一 《墳》中的“學術文章”及其“參考書”

1907年堪稱青年魯迅的創作高峰期，《人之歷史》《摩羅詩力說》《科學史教篇》《文化偏至論》等多篇長文先后刊于《河南》雜志；1927年，這四篇文言作品均收入《墳》中出版。[1]由于時代條件的諸種限制，它們在長達半個世紀的時間中沒有得到應有的重視。[2]直到撥亂反正時期，重評魯迅早期思想成為中國現代文學學科恢復期的重要突破口之一，學界圍繞魯迅與外國文學、魯迅與尼采哲學、魯迅與人道主義、魯迅的國民性批判等話題，對魯迅在《河南》雜志上發表的文言文章展開了熱烈的討論。1983年，重讀《墳》里所收魯迅早期文言論文后，周揚驚為天人，認為“的確與眾不同，沒有人在那個時代寫出那樣出色的文章”，反復贊嘆“確實寫得很好，確實是了不得”，并感慨道：“收在《墳》里的這些文章，我覺得還可以再深入研究一下。我覺得其中確實有天才的觀點。那時候魯迅還很年輕，不過二十五六歲，然而我們這些人也是從二十幾歲走過來的，年輕時能不能寫出這種水平的文章？”[3]

近四十年來，隨著思想解放、啟蒙精神、奴性批判、主體建構、個性主義等關鍵詞成為魯迅研究的前沿話題，特別是“現代性”范式的鋪開，魯迅《墳》中四篇文言論文的含金量持續上升。誠如高遠東所言，魯迅關于人、社會、文明的基本思想是在留學日本時形成的，《文化偏至論》《摩羅詩力說》等“奠定了他的思想的基礎，確立了魯迅之為魯迅的特質”。[4]李怡則更進一步提出，魯迅在1907年前后的這一批文言論文標示出他在時人中的卓爾不群，“傳達了他對于社會文化發展的獨特見識，開創了中國現代文明思想的新境界，也為現代中國文學的生成奠定了基礎”。[5]

值得追問的是，1906年剛從仙臺退學的醫學生魯迅到底經歷了怎樣的事情，使其得以在次年一鳴驚人？從現有的魯迅生平史料來看，尚且難以解答這一疑團。魯迅作于1907年的文言論文，不僅數量多、篇幅長，而且話題雜、跨度大、領域寬，故而周揚說“只能用天才來解釋”[6]。不過，如果不糾結于要在傳記資料里找到答案的話，也不妨另辟蹊徑，從文本形態入手加以思考。

郜元寶曾詳論《墳》之“體式”，發現有別于《熱風》《華蓋集》等“雜感集”，魯迅將《墳》確指為“論文及隨筆集”。《墳》雖然是“體式上截然不同的東西”，是“古文和白話合成的雜集”；但其中所收作品具有共同性，一是“較成片段”，篇幅都略長；二是可歸入“論文”范疇，而非“雜感”之類。郜元寶注意到《墳》中所收白話文章“不像留日時期那樣俯瞰古今中外、講究系統性了”，“不復再見《人之歷史》《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》那種力求完整謹嚴地把握古今中西文化某一主題的論述方式”。他將此歸因于魯迅自述的“住在北京的會館里的，要做論文罷，沒有參考書”的窘境。[7]給人以啟發的是，該邏輯反過來講也可以說得通。

魯迅青年時代的文言論文之所以能寫長，仰賴于“有參考書”作為依憑。這與魯迅關于“寄給《河南》的稿子”的自我辯白——“因為那編輯先生有一種怪脾氣，文章要長，愈長，稿費便愈多”[8]——并不矛盾。魯迅的“稿費說”指向的是經濟驅動下的主觀意愿，而“有參考書”作為依憑是其能將文章寫長的客觀條件，魯迅在給胡今虛的回信里也說到“學術文章要參考書”[9]。結合《墳》中文言、白話兩種論文來看，《人之歷史》《科學史教篇》《文化偏至論》《摩羅詩力說》本質上是“學術文章”，而非一般性的長篇議論文。無論是從情理與常識來推斷，還是根據魯迅言談的蛛絲馬跡來判定，他之所以能在1907年撰寫多篇以知識述評為支撐的“學術文章”，不僅是他的“天才”使然，更根本的原因是“有參考書”。

關于魯迅所用“參考書”的研究，向來以日本學者的成果最為突出。[10]20世紀70年代末，中島長文率先考證了《人之歷史》的藍本。[11]其后，北岡正子的《〈摩羅詩力說〉材源考》廣為世人稱道。[12]2018年2月至2019年1月，筆者受國家留學基金委“青年骨干教師出國研修項目”的資助，赴東京大學教養學部擔任客座研究員；在東大訪問時，考訂出《科學史教篇》的藍本，并發表文章。[13]至此，《墳》中四篇文言論文的“參考書”，僅剩《文化偏至論》的藍本尚未面世。

關于《文化偏至論》的材料來源，汪衛東與張鑫合作的系列文章以及李冬木的考述均有涉及。前者圍繞《文化偏至論》中有關施蒂納的材源展開，先發現其材源是1902年連載于明治雜志《日本人》、署名“蚊學士”的長文『無政府主義を論ず』（《論無政府主義》），后揭示抑或與1903年分兩期刊于《浙江潮》、署名“大我”的《新社會之理論》一文有關聯。[14]李冬木檢證了汪、張的結論，確認并重譯了“蚊學士”的原文，又指出“蚊學士”即煙山專太郎。[15]李冬木的另一成果首次確認《文化偏至論》中介紹“德人尼佉氏”時所引用的“察羅圖斯德羅之言曰”那段著名的話，源自桑木嚴翼的《尼采倫理說一斑》。[16]這些成果雖僅觸及了片段的材源，已經對理解青年魯迅所置身的歷史現場幫助甚多，均可謂21世紀以來研究早期魯迅的代表性成果。

二 《文化偏至論》藍本的認定

事實上，魯迅《文化偏至論》約有一半篇幅的寫作依托于金子筑水的長文『近代思想界の趨勢』（《近代思想界之趨勢》）。[17]該篇初刊于《中央公論》上，時間為1906年10月1日，正是魯迅撰寫《文化偏至論》的前夕。

《中央公論》號稱為日本現存最悠久的月刊綜合雜志，其前身是1886年問世的“反省會”會刊，正式創刊于1887年。1899年，《反省雜志》更名為《中央公論》。金子筑水的《近代思想界之趨勢》是《中央公論》第廿一年第十號上的重磅文章。文章標題出現在刊物封面的顯著位置，且在前一期上已經做了預告。《中央公論》在1890年開始從“反省會”會刊創立之年算起，標記其期號，即1890年為刊物的“第五年”，故而在1906年已出版至“第廿一年”。

《近代思想界之趨勢》共分六節，分別是序、個人主義附天才主義、非物質主義及主觀主義附意力主義、厭世主義附懷疑主義、解脫主義附神秘主義、結論。《文化偏至論》的部分核心內容出自《近代思想界之趨勢》的第二節“個人主義附天才主義”與第三節“非物質主義及主觀主義附意力主義”，亦兼采“序”與“結論”。魯迅自言《文化偏至論》“所述止于二事：曰非物質，曰重個人”[18]，也恰與金子筑水文章的第二、三兩節相對應。

從篇章上來看，《文化偏至論》由六個長段落構成。第一段通過批評晚清維新派，點明“物質也，眾數也，其道偏至”的傾向，并亮出觀點：“若為今立計，所當稽求既往，相度方來，掊物質而張靈明，任個人而排眾數。”第二段回顧西方發展史，剖析“物質”與“眾數”兩種主導傾向何以會大行其道，進而寫到這兩種傾向不僅未能包治百病，更是積弊已深。第三段接續“近世文明之偽與偏”的話題，分析19世紀末歐洲思想劇變的根源、表現和影響。自第三段開始，魯迅參用金子筑水文章的跡象已然顯現，至第四、五兩段，《近代思想界之趨勢》的藍本效應尤為顯著，進入第六段后，參照部分變少，魯迅自出機杼的發揮增多。

具體而言，《文化偏至論》第三段的前三分之一是對《近代思想界之趨勢》“序”中第三段的簡化，中間部分則是摘編藍本“序”的第四段。段末“今為此篇，非云已盡西方最近思想之全”是對藍本“序”第一段里“十九世紀末に於ける歐洲思想界の全體の潮流を論ずるが如きは、到底一篇の論文の能くし得る所でない”的模仿。

《文化偏至論》第四段主要參照《近代思想界之趨勢》的第二節“個人主義附天才主義”。盡管魯迅多加節略，但二者的文本關系依舊一目了然。茲舉《文化偏至論》第四段前面的句群為例，如下：

個人一語，入中國未三四年，號稱識時之士，多引以為大詬，茍被其謚，與民賊同。意者未遑深知明察，而迷誤為害人利己之義也歟？夷考其實，至不然矣。而十九世紀末之重個人，則吊詭殊恒，尤不能與往者比論。試案爾時人性，莫不絕異其前，入于自識，趣于我執，剛愎主己，于庸俗無所顧忌。如詩歌說部之所記述，每以驕蹇不遜者為全局之主人。此非操觚之士，獨馮神思構架而然也；社會思潮，先發其朕，則迻之載籍而已矣。//蓋自法朗西大革命以來，平等自由，為凡事首，繼而普通教育及國民教育，無不基是以遍施。久浴文化，則漸悟人類之尊嚴；既知自我，則頓識個性之價值；加以往之習慣墜地，崇信蕩搖，則其自覺之精神，自一轉而之極端之主我。//且社會民主之傾向，勢亦大張，凡個人者，即社會之一分子，夷隆實陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會之內，蕩無高卑。此其為理想誠美矣！顧于個人殊特之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕；更舉黮闇，則流弊所至，將使文化之純粹者，精神益趨于圖[19]陋，頹波日逝，纖屑靡存焉。蓋所謂平社會者，大都夷峻而不湮卑，若信至程度大同，必在前此進步水平以下。

筆者以“//”將引文劃分為三個部分，分別對應的是《近代思想界之趨勢》第二節的前三個段落：

十九世紀末に現れたる個人主義は、從來の普通の個人主義とは異なり、一種熱烈にして一種ロマンチックな獨得の風格を備へて居る、十九世紀末に至つて、何故斯かる個人主義が忽焉起てり來たつたか、而して此の個人主義が、何故歐羅巴の思想界に顯著なる勢力を振ふに至つたか、これ頗る興味ある疑間である。此の疑問を解決するに先き立つて、吾人は先づ十九世紀末に於ける歐洲民心の一斑の性癖に注意する必要がある。茲に論ぜんとする個人主義も、畢竟此の一斑の性癖に根せざることは爭ふベからず。一般の性癖とは外ならず、十九世紀末に於ける民心の著く主我的自識的又は我執的と成り來たつた一事である。近代民心の著く主我的又は自識的に成り來たつた一事は、近代の詩歌小説の上に、最も明らかに現はれて居る、近代の詩歌小説の上に現はれたる人物は、孰れも自意識の強い、剛情我慢な、昔氣質の老人の目から見れば、如何にも我儘勝手で、己れあるを知つて他あるを知らざる驕慢不遜の人物が多い、されば主我的又は我執的人物は、直ちに近代的と形容され、近代流行の人格といへば、直に剛情我慢な人物を聯想させる。[后略]

十九世紀最大思潮の一は、言ふまでも無く平等自由の大精神であらう、佛蘭西革命に初まつた此の大精神は在來の俗習的階級制度を打破して、四民平等萬人均一の大自由を宣言した、此の大自由の精神に基いて、十九世紀の後半期に至つて、初めて普通敎育や國民敎育の旨意が實行された。一斑の民心は、文化の恩澤に浴して、初めて人類の尊嚴に想ひ至つた、久しく外權のもとに壓迫された民心は、一時に自我を意識し、個性の價值を認識して、[中略]十九世紀に於て、在來の社交上、道德上、政治上、宗教上の一切の習慣や信仰が破壞されて、民心の放逸を適宜に制禦すべき絶對的權勢の地に落ちて、人々其の賴る所を失つたので、折角芽を出した自覺の精神が俄に極端なる主我的傾向に轉じたのは、自然の勢力とも謂ふベきか。

[前略]社會民主的傾向が社會の各方面に深大なる影響を及ぼせるの一事は云ふまでもないが、茲に論ぜんとする個人主義も、實は此の社會民主的傾向の影響を受けて、而して此の傾向に反抗して起こり來たつたるの一事は、吾人の最も留意すべき點であらう。蓋し社會民主々義は、社會を組織せる個人に重きを置くと言はんよりは、茍も社會の一員なるかぎりは、萬人を同一價值の者と見んとする傾を持つて居る、社會民主々義に取つては、個人は社會の一員として無差別平等、其の間に貴賤上下の別なし、貴賤上下の別を立つるは、社會民主々義の最も忌む所、萬人を無差別平等と見る所に、其の主張が存して居る。故に大體より云へば、社會民主的傾向は、個人の特殊性に何等重大なる意義を附せず、むしろ此の特殊性を沒卻し滅絶して、ひとへに平等の一邊に重きを置かんとする傾を備へて居る。且や社會民主的傾向は、社會上、政治上、經濟上一切の權利を及ぶべきかぎり下層民にまで擴張せんと努め、更に風俗、習慣、道德、宗教、趣味、風尚、言語、其の他一切日常の動作に至るまで、其の間上下貴賤の別を徹して、一切平等の姿になさんと努める、すなはち一切を民主的となし、一切をデモクライズせずんば止まざらんとするの傾を備へて居る。一面美はしい理想は籠りながら、此の傾向の弊として、純粋なる文化の精髓を次第に野鄙陋劣なる姿に俗化せしむるは、真に避くべからざるの勢であらう。一切をデモクライズするとは、一面よりみれば、一切を卑近にし、一切を俗化する所以で、一斑の文化の進步の度合を平均し、其の進步の水平面を卑下する事に外ならなぬのである。

在這三段中，魯迅對藍本第二節第一段的刪動最大，其余兩段也在不同位置有所刪減。為便于觀察，筆者將三段中文本對應關系較為明顯的詞句分別以單下劃線、雙下劃線、波浪線標出。

《文化偏至論》第五段主要參照《近代思想界之趨勢》的第三節“非物質主義及主觀主義附意力主義”。藍本第三節共有四段話，第一段論述“非物質主義”，第二、三兩段闡發“主觀主義”，至第三段的后面才引入“意力主義”，第四段由尼采的超人學說、易卜生筆下人物來鼓吹“意力主義”。

相較而言，《文化偏至論》第五段是全篇中對藍本依賴度最高的一段。藍本第三節第一段首先表示“民主傾向與唯物傾向”堪稱“十九世紀之最大特產”。這或許是魯迅會將“眾數”與“物質”作為《文化偏至論》立論核心的根源所在。對于藍本而言，此處為第二、三節的過渡部分；但置于《文化偏至論》來看，則是全篇的文眼，故而魯迅將其移至第一段預先予以申明。魯迅處理藍本第三節第一段時，主要是采其大意，但《文化偏至論》第五段后面約四分之三則基本上是對藍本第三節第二至第四段的譯述。茲取關聯性最強的部分為例，如下：

然爾時所要求之人格，有至異乎前者。往所理想，在知見情操，兩皆調整，若主智一派，則在聰明睿智，能移客觀之大世界于主觀之中者。如是思惟，迨黑格爾出而達其極。若羅曼暨尚古一派，則息孚支培黎承盧騷之后，尚容情感之要求，特必與情操相統一調和，始合其理想之人格。而希籟氏者，乃謂必知感兩性，圓滿無間，然后謂之全人。顧至十九世紀垂終，則理想為之一變。明哲之士，反省于內面者深，因以知古人所設具足調協之人，決不能得之今世；惟有意力軼眾，所當希求，能于情意一端，處現實之世，而有勇猛奮斗之才，雖屢踣屢僵，終得現其理想：其為人格，如是焉耳。

たゞし十九世紀末に於ける理想的人格と、前代の理想的人格との間におもしろい對照がある。十八九世紀の頃世人の理想と仰いだ人格は、知見に於てか又は情操に於てか、調和整正の姿を保てる圓滿なる人格であつた。主智派の理想と仰げる人物は、聰明叡智、主觀の小宇宙の裡に客觀の大宇宙を縮寫せるが如き徹底的人物で、此の傾向はヘーゲルに至つて其の頂上に達した。ロマンチシズム又はクラシズムは、シヤフツベリーやルッソーの跡を追うて、感情の要求を容れたれど、尚情操の圓滿に調和統一された靜な姿を其の理想と仰いだ。シルレルの所謂「美しい靈魂」は、其の當時の理想的人格で、其の「美しい靈魂」とは、知性と感性と圓滿に調和した、所謂古典式人格に過ぎなかつた。しかるに十九世紀末に近づくに從ひて、世人の理想とする人格は次第に變つて來た。時勢は著く現實的と成來たつて、昔人の揭げたる夢のやうな美しい人格は、現實的精神には最早ふさはしからぬ者と感ぜられた。然かのみならず、世間は次第に自省的反省的と成來たつて、精密に內的生活を觀測せる結果、古人の夢想せる如き何等の不調和も矛盾もない圓滿具足の姿は、決して現世に於て吾人の理想とすべき人格にあらざるに想ひ至つた。すなはち十九世紀末に於て理想として揭げられた人格は、智情圓滿な精神にはあらずして、むしろ意力に於て秀でたる、詳しく言へば情意の方面に於て、現實世界に處して勇猛奮闘の功を收め得る人格であつた。靜にして美はしい靈魂よりは、葛藤矛盾を蹶倒して、理想を現實に成し得るバワフルな人格が、真の理想的人格と仰がれた。

不同于前文引出的段落，加了下劃線有助于更清晰地顯示文本關系；本處引文的中日雙語文字幾乎是逐句對應，句意高度接近且十分連貫。理想、知見、情操、主智、聰明睿智、客觀、主觀、容情感之要求、統一、調和、理想之人格、圓滿、具足、情意、勇猛奮斗等語詞或詞組同時在兩個文本中存在，也使《近代思想界之趨勢》之為《文化偏至論》藍本的結論變得一望而知。

簡言之，從時間上看，金子筑水的長文《近代思想界之趨勢》具備成為《文化偏至論》藍本的條件；由主旨思想來說，《文化偏至論》宣揚的“非物質”與“重個人”，源自金子筑水的啟發；就結構框架觀之，《近代思想界之趨勢》為魯迅行文提供了基本參照，特別是助力了《文化偏至論》第三至第六段論述邏輯的展開；而日文中的和制漢語詞匯，則賦予這具由結構確立的骨骼以血肉與肌理。

確認《文化偏至論》與《近代思想界之趨勢》的文本關系，有助于豐富對魯迅留學時期閱讀史的理解。《中央公論》是明治時期的名刊，亦刊載小說與文藝評論，魯迅欣賞甚至受其影響的芥川龍之介和菊池寬等日本作家的成名都與這份刊物的推介有關，但長期以來，學界主要根據魯迅藏書、回憶資料等來考察魯迅留學時期的閱讀狀況。藍本的認定提供了魯迅與明治時期《中央公論》的事實性聯系。

不過，魯迅何時及因何開始關注《中央公論》，目前還不得而知。從常識來判斷，已知魯迅留學時廣泛閱讀明治時代的報刊，那么他讀到當時流行的注重發掘新人作家的《中央公論》，也不是難以理解的事情。還可以補充的是，金子筑水的《近代思想界之趨勢》在1906年11月卷、1907年2月卷的《早稻田文學》上都有介紹，而據魯迅編定的“小說譯叢”來看，他不僅閱讀過1906年的《早稻田文學》，還將刊于該年第五號的翻譯小說《昔人》剪下備存。[20]巧的是，《近代思想界之趨勢》雖然刊于《中央公論》，但金子筑水恰屬于明治思想文化界的早稻田學派的代表人物。他的本名為金子馬治，是東京專門學校（早稻田大學前身）文學科的第一屆學生，深受坪內逍遙的影響，既是《早稻田文學》上的主要作者之一，也擔任過該刊的編輯。由此觀之，魯迅以閱讀《早稻田文學》為契機，進而讀到《中央公論》的可能性同樣是存在的。

三 “藍本”視野下《文化偏至論》的文體與文脈

1983年，陳福康節譯中島長文《藍本〈人之歷史〉》后，對所謂“魯迅早期五篇論文”的提法表示了可貴的質疑。他以“看去好象抄譯”等魯迅自述為據，輔以中島長文的新成果，認為魯迅在《人之歷史》中“基本上沒有提出什么新的見解、新的理論，因此不能稱作嚴格意義上的‘論文’”[21]。2019年，《〈科學史教篇〉藍本考略》發表后，陳福康在稱許拙文之余，再次提出魯迅有藍本的文言文章只能算作“編譯”，不應稱為“論文”。如此細致的辨析確有必要，有助于我們更深入地把握《文化偏至論》的文體。

一個至關重要的討論前提是何謂“論文”。如果將獨創性或原創性視為可稱之“論文”的必要條件的話，那么魯迅早期的文言文章大多算不上這樣的“論文”；但倘若從文章體式來著眼，哪怕是魯迅編譯的文章也是以“論文”的形態出現。這類“論文”不同于隨筆、雜感、短論，普遍呈現篇幅長、知識容量大的體貌特征；也并非流于淺表性的一般介紹，而是突出對新知的綜述與推廣，對新知的選擇本身也蘊含著魯迅自家的立場。何況據第一節所提及郜元寶的成果，魯迅個人對《墳》中四篇文言文章的定位也是“論文”。退一步說，魯迅據藍本而成的文章算“論文”也好，是“編譯”也罷，抑或稱為編譯的論文，這個問題的關鍵不在于它的文類歸屬是什么，而需認真考慮在《墳》中的文言文章有藍本、并非魯迅純然原創的情況下，我們如何來看待此類文本的意義和價值。

《墳》中四篇文言文章常被作為整體來論述，但實際上，要是把魯迅依據藍本在編譯過程中的自我發揮程度稱作“周樹人濃度”的話，《人之歷史》的“周樹人濃度”最低，《科學史教篇》次之，從《摩羅詩力說》到《文化偏至論》，魯迅處理藍本時的獨具匠心之處愈發彰顯。這與文本類型的差異有關。《人之歷史》與《科學史教篇》偏于自然科學，前者尤其具有專業深度，講史的定位也限制了編譯者發揮的空間，與今之說明文相近；而《摩羅詩力說》和《文化偏至論》屬人文話題，“說”與“論”指向的是闡釋類、論辯類的文章，重在凸顯觀點，類似議論文。就編譯者的移植來說，重說理的文章本就比說明性強的作品更容易“夾帶私貨”。

具體到《文化偏至論》，藍本除了啟發論點之外，主要功能是提供論據，兼有輔助論證的作用，但與魯迅處理《科學史教篇》時的“改譯為作”不同，他更多是將藍本為我所用，把金子筑水寫給日本文壇、意在介紹19世紀末歐洲思想界新思潮的文章巧妙地轉換為劍指晚清維新士人錯選道路的批判話語，可謂別開生面。因而，《文化偏至論》的前兩段與最后第六段的后三分之二，皆脫開了藍本的束縛，盡情揮灑。整體上看，作為《文化偏至論》藍本的《近代思想界之趨勢》是服務于魯迅論述的工具，而非意欲全面譯介的目標本身。由是觀之，或許可以說，魯迅是將藍本置于中段，穿靴戴帽，在新的問題意識驅動下與新的對象意識關懷里，形成了自己的新文章。

在分析了所據藍本與《文化偏至論》全篇的整體關系后，還應就魯迅如何采擷藍本生成自家論述的微觀層面予以勾勒。就前一節所引《文化偏至論》第四段的開頭為例，金子筑水引入話題時說的是：十九世紀末出現之個人主義，與從來普通之個人主義相異。魯迅移植過來，先表明“重個人”在國內被誤解為“害人利己之義”。至“十九世紀末之重個人，則吊詭殊恒，尤不能與往者比論”一句才回到了藍本的敘述里來。其中，“吊詭殊恒”四字尤為難解，表意不明。王士菁注之為“情況非常特殊”[22]。其實，日語原文講的是個人主義何以興起又為何能在歐洲思想界大行其道實在是頗為有趣的疑問。魯迅所用“吊詭”指的應該是對個人主義興起的疑問。

從前引文段來看，金子筑水關于“一斑の性癖”與“民心”的敘說以及對19世紀末民心之特征的描述頗為啰嗦，句式繁冗，語詞重疊，顯得文脈頓挫。魯迅直接從“爾時人性”切入，僅以“入于自識，趣于我執，剛愎主己，于庸俗無所顧忌”寥寥數語即概括了藍本里頗為糾纏的句意，既不失原意，又文氣貫通，爽快暢達。“自識”與“我執”在傳統漢語中有大致固定的含義，而和制漢語詞“主我”“剛情”“我慢”皆于古文中不常見，魯迅便用“剛愎”替換了“剛情”，增“于庸俗無所顧忌”為“我慢”做了釋義。至于以同樣費解的“主己”代“主我”，大概是為了避開與“我執”中“我”字的重復，這也顯示出魯迅行文用字的一種“潔癖”。藍本談歐洲近代詩歌、小說上的人物時，又是疊床架屋的雜糅表達，魯迅一句話就抓住關鍵，即那些詩歌、小說的主人公多是“驕蹇不遜者”。隨后，金子筑水用很長的篇幅舉了叔本華以絕對自我為中心而不容于世的例子，直觀地呈現“主我人格”的特征，但魯迅卻全部刪去。他這樣處理文本可能有兩方面的考量：一是叔本華每與人交往必起沖突甚至毆打無罪老嫗的行徑，以及與母親爭執到生死不復相見的境遇，很難在晚清讀者那里獲得共鳴和認可，這個例子不利于魯迅向國人推介“重個人”的思想；二是此長例脫離了追問個人主義興起與產生深刻影響之原因這一論述重心的邏輯主線，魯迅處理《近代思想界之趨勢》第二節前三個段落的策略都以服務主線邏輯為要義進行編譯。

如果說魯迅將藍本里贅余的部分精簡刪削算是“截長”的話，那么他還有一種改寫方式，即“補短”。茲將《文化偏至論》第四段中間的幾個句子與《近代思想界之趨勢》第二節第四段中的關聯文本對讀如下：

德人斯契納爾乃先以極端之個人主義現于世。謂真之進步，在夫己之足下。人必發揮自性，而脫觀念世界之執持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎個人，亦即資財，亦即權利。故茍有外力來被，則無間出于寡人，或出于眾庶，皆專制也。國家謂吾當與國民合其意志，亦一專制也。眾意表現為法律，吾即受其束縛，雖曰為我之輿臺，顧同是輿臺耳。去之奈何？曰：在絕義務。義務廢絕，而法律與偕亡矣。意蓋謂凡一個人，其思想行為，必以己為之中樞，暨其終極：即立我性為絕對之自由者也。至勗賓霍爾，則自既以兀傲剛愎有名，言行奇觚，為世希有；又見夫盲瞽鄙倍之眾，充塞兩間，乃視之與至劣之動物并等，愈益主我揚己而尊天才也。

さればマックス、スチルナーは、夙に極端なる個人主義の聲を放つた。ショペンハワーは、無智盲目な下級民が天下に橫行せるさまを見て、人類は一切無智、盲目、賤劣、野鄙、忌むべく惡むべき動物と思込み、民主的傾向に反對して、夙に天才の貴むべきを號呼した。

這段藍本談到施蒂納只有一句話，說他“夙放極端個人主義之聲”。劃線句皆為魯迅補充的。可巧合的是，它正是汪衛東、李冬木等考訂出的采自煙山專太郎《論無政府主義》中的那段材源。魯迅自言在《河南》上發表的文章“如《摩羅詩力說》那樣，簡直是生湊”[23]。然而，他并非為了多拿稿費才刻意拖沓。通過上文所示其刪減藍本的例子已可知曉，魯迅不會因為文章愈長、稿費愈多便將有關材料“生湊”起來。此處綴合進來施蒂納的詳細觀點，既可幫助中國讀者理解何謂“極端之個人主義”，又為后面展開介紹其他人起到鋪墊的作用，因為藍本將個人主義溯源到了施蒂納，不做鋪陳的話，也不利于對后面內容的理解。勗賓霍爾即叔本華，魯迅把此前藍本講述的叔本華例子凝縮為半句“自既以兀傲剛愎有名，言行奇觚，為世希有”，仍未講出具體的事例。由此也可看出魯迅依托藍本來編制文本的處理方式。

不僅闡述施蒂納思想的這段話是魯迅補充的，在《文化偏至論》中，還有一則談論易卜生《民敵》（今通譯為《國民公敵》）的文字，即“如其《民敵》一書，謂有人寶守真理，不阿世媚俗，而不見容于人群，狡獪之徒，乃巍然獨為眾愚領袖，借多凌寡，植黨自私，于是戰斗以興，而其書亦止：社會之象，宛然具于是焉”，也是藍本之外的。[24]藍本只是說到如果無智之愚民橫行的話，個人尊嚴與人類價值皆將受損。魯迅則舉《民敵》為例，意在增添“眾數”對“個人”壓抑的例證。

通過分析魯迅對藍本的“截長補短”，可知他不僅從讀者意識、篇章結構、遣詞造句方面將明治時代的日語文章進行了漢化處理，還會考慮到知識語境的差異，對藍本部分未及展開的地方做填充。整體上，魯迅在掌控著行文節奏，而非受制于藍本。《文化偏至論》第六段的前半也有一組句子明顯本自《近代思想界之趨勢》，如下：

二十世紀之文明，當必沉邃莊嚴，至與十九世紀之文明異趣。新生一作，虛偽道消，內部之生活，其將愈深且強歟？精神生活之光耀，將愈興起而發揚歟？成然以覺，出客觀夢幻之世界，而主觀與自覺之生活，將由是而益張歟？內部之生活強，則人生之意義亦愈邃，個人尊嚴之旨趣亦愈明。

十九世紀文明とは頗る趣を異にせる沈痛莊嚴な真生活ならざるべからず。十九世紀文明は新ロマンチシズムの絕叫せる如く、內的生活を忘ぜる物質的文明であつた、精神生活の光は著く薄らいで、あらゆる方面に淺膚浮薄な気風のはびこつた文明であつた、故に二十世紀の新精神は、內的生活を強め且深うするものでなければならぬ、精神生活の光を發揮せしむるものでなければならぬ。新ロマンチシズムの唱導せる如く、吾人の主觀的傾向は尚益々進むであらう、幼稚な淺薄な客觀的夢幻生活より醒めて、吾人は益々主觀的又は自覺的生活の度を強めるであらう、內的生活は之れによつて、益々強められ、人類生活の意義は、之れによつてますます深められるのである。個人の尊嚴の意義の次第に明らかにされ且深めらるべきは言ふまでもない。

這段藍本文字出自《近代思想界之趨勢》的第六部分“結論”，篇幅僅約占原文的十分之一。魯迅從頗長的藍本結論里節譯一小部分，置于《文化偏至論》第六段的前面，主要是為其推出后面自己的結論“首在立人，人立而后凡事舉；若其道術，乃必尊個性而張精神”做鋪墊。由此可見，魯迅是據其自身立論的需要來處理藍本的。通觀作為《文化偏至論》結尾的第六段，再比對《近代思想界之趨勢》的“結論”，是可以體會到青年魯迅的思想原創性的。故而，盡管有藍本為參照，但魯迅編譯時的主導性還是很強的，《文化偏至論》仍是一篇顯現出魯迅個性化思考的“論文”。

四 《文化偏至論》的辭章與用語

孫郁曾提出“留日期間的魯迅已經有了不同文體的實踐，行文的表述處于新舊之變的過程”。他將《墳》中的文言論文視為魯迅書寫路向轉變的標志，并稱：“幾篇論文都透出章太炎所沒有的另一種氣息。一方面向內召喚自己的生命潛能，一方面與世俗的表達作對，開辟新的天地。”[25]魯迅辭章的迷人特質及其成因，始終是一個值得深究的重要命題。而《墳》中的文言論文，已然透露出他日后妙筆生花的先聲。換言之，這些文章潛藏著理解魯迅辭章之道的密鑰。

魯迅曾自稱《墳》中的文言論文是“生澀的東西”，因其“受了當時的《民報》的影響”，“喜歡做怪句子和寫古字”。[26]汪暉認為，相較于1903年前后的《斯巴達之魂》《中國地質略論》等文言文本，魯迅在《河南》上發表的文章“顯示了一種對于古文形式的自覺”。他刻意“將這些論文稱之為古文論文，而不是文言文論文”，意在強調“這是一種有意識創造的古文形式，與人們通常說的文言文、八股文或著名的桐城古文并不相同”；它們是魯迅在章太炎及《民報》國粹主義主張影響下，“以宋以前的古文對抗伴隨科舉的正規化而形成的古文形態”的獨特創制。[27]汪暉這種闡釋思路，亦與學界此前從魏晉風度切入理解魯迅雜文的研究相契合。

從形式自覺的理論高度來評價魯迅《河南》諸篇的辭章，見解深刻且富有啟發性。然而，僅以“宋以前的古文”來把握這些文章，仍稍顯不足。作為一種感性的體認，此說固然成立，亦能揭示魯迅古文書寫特質之一隅；但若要將此直覺印象轉化為嚴謹的學術命題，則困難重重。首要難題在于錨點的擇定：究竟應追溯至先秦諸子，抑或比附于魏晉六朝？此選擇本身即易陷入兩難困境。其次在于論證的整合：在魯迅具體文辭的細微處尋覓一兩條“宋以前的古文”之遺痕相對容易；可欲將散見于各篇、層出于不同朝代的這些經辨析乃得的蛛絲馬跡，納入一個統一自洽的邏輯體系，并令人信服地整合起來，則殊為不易。

魯迅《河南》諸篇，文辭上甚是難解。縱使遍查辭書，欲將其逐字逐句串講清楚，亦非易事。究其根源，古奧尚屬皮相，艱澀方為骨相，此皆魯迅自謂“喜歡做怪句子”使然。然此“怪”，并非“周誥殷盤，佶屈聱牙”式的古奧，其辭章內核實為融入了域外詞風的新表達實踐。不妨反向思考，設若魯迅真以地道之“宋以前的古文”撰就《河南》諸篇，則“怪”從何來？王風曾言，魯迅的文言并無傳統的憑依，他在清末民初時期的文言實踐已經在“書寫語言內部進行毫不妥協的改造”[28]。但本文第三節所舉“吊詭殊恒”之例，雖然也表明《文化偏至論》的語言有異質性，但它對漢語固有的書寫可能性的挑戰，似乎并不指向要對漢語本身進行改造。

值得慶幸的是，藍本的發現為勘破魯迅古文書寫的奧秘提供了重要線索。通過前兩節的梳理與對勘，中日文本的比對已能初步呈現《文化偏至論》的辭章與其藍本的具體關聯：其一，魯迅雖移用若干和制漢語詞入文，卻常基于讀者接受度予以謹慎改換；其二，面對藍本啰嗦的文風，魯迅施以大幅刪削，但基本上不失關鍵文意。為更細致地剖析魯迅調度辭章的策略，茲再舉一例如下：

況人群之內，明哲非多，傖俗橫行，浩不可御，風潮剝蝕，全體以淪于凡庸。

員數の上から言へば、下層民が社會の大多數である、其の大多數の凡俗が社會の表面に橫行濶歩して、自在に其の暴力を逞うするに至ては、小數識者は到底之れに抵抗すべからず、知らず識らず其の俗惡な風潮に化せらるべきは自然である。昔は上流社會に限りて使用された言語も、今は次第に下級民にまで濫用されると同じく、一切は到底均一俗化の運命を遁れないのである。

引文里的這句中文很短，大體容易看懂，但“風潮剝蝕”四字，讀來頗感別扭。返觀其藍本，即可知原作者說的是“不知不覺間為其俗惡風氣所同化”。由此例亦可知，《文化偏至論》的“怪句子”還有一部分是因魯迅過于簡省的文風造成的。通觀《文化偏至論》，魯迅偏愛使用四字文句，甚至不惜損傷文意的通暢，“吊詭殊恒”與“風潮剝蝕”均是這方面的例子。

《近代思想界之趨勢》頗有明治時代歐文直譯體的文風，雖然漢字使用較多，但漢文調的味道并不濃郁。[29]《文化偏至論》整體上是將金子筑水的一篇“歐文脈”風格的日語文章改造為辭章凝練的古文。仍以“況人群之內”這句為例，此處藍本原文的句序是從凡俗庸眾數量占優勢說起的，接續寫到此大多數凡俗若橫行闊步于社會表面，恣意逞其暴力，則少數有識者終難抵抗。魯迅更改了句序，將藍本中原本在段中的“少數識者”提到了前面，使“明哲非多，傖俗橫行”這樣的對仗結構得以實現。

辨析辭章之外，藍本的發現對考索疑難的魯迅用語有很大幫助。據陳云昊的統計，“神思”一詞在魯迅留日時期的文言文本中頻繁出現，學界歷來對魯迅如此重要的“神思”概念缺乏有效的統一詮釋；關于“神思”的釋義，不僅言人人殊，還互相抵牾，郜元寶強調理想的想象性，汪衛東側重超越性的精神主體，伊藤虎丸著眼于近代思維方式的假說性，薛毅突出冥契萬有的相通性，涂昕凸顯“白心”對“神思”的涵養。[30]凡此種種，莫衷一是。

在《文化偏至論》中，“神思”出現了五次。前兩次在一句之內，出現于第三段，即“然其根抵，乃遠在十九世紀初葉神思一派；遞夫后葉，受感化于其時現實之精神，已而更立新形，起以抗前時之現實，即所謂神思宗之至新者也”。從字面上看，“神思一派”與“神思宗之至新者”指的是一種思潮，或曰一個群體。長期以來，學界只能猜想它們的內涵。巧的是，藍本里給出了明確的所指。其對應段落在藍本的第一節“序”中，如下：

たゞし十九世紀末の此の風潮は、突然初めて歐羅巴の世界に現れたるものにあらずして、其の淵源を尋ねれば、遠く十九世紀初頭のロマンチシズム、アイデアリズムに立腳し、こヽに胚胎せる精神が十九世紀後半期の現實的精神に感化され、更に新なる形を取つて、十九世紀の現實的精神に反抗するに至つたる、言はゞ最新のロマンチシズム又はアイデアリズムと名づくべきものである。

十九世紀初葉“神思一派”在藍本里明確寫為“十九世紀初頭のロマンチシズム、アイデアリズム”，按當下的通譯來解釋，“神思一派”即“浪漫主義”與“理想主義”。此“神思一派”受“十九世紀后半期之現實的精神”感化后，出現了新形態，即“神思宗之至新者”，藍本里稱之為“最新的浪漫主義或理想主義”。至此，爭執不下的“神思一派”與“神思宗之至新者”的具體所指迎刃而解。魯迅棄“浪漫主義”“理想主義”等精神史概念不用，或許是出于對中文讀者知識水平的考量，照藍本譯出的話，反而給不了解歐洲史的人添加理解的困難。

“神思”一詞第三次出現在《文化偏至論》第三段的末尾處，稱“惟疾其已甚，施之抨彈，猶神思新宗之意焉耳”。“神思新宗”當即“神思宗之至新者”。“神思”第四次出現的上下文語境，在本文第二節所舉例子中已經出現過，說的是歐洲近代詩歌小說里的主人公多是以自我為中心的人物形象，魯迅概括道：“此非操觚之士，獨憑神思構架而然也，社會思潮，先發其朕，則迻之載籍而已矣。”意為這并不是詩人、小說家們僅僅憑借想象構造出來的，而是在社會思潮中就先有了這種人物的朕兆，文士們將這些形象搬入作品中。此處“神思”僅有“想象”之意，而無浪漫或理想等內涵。

在《文化偏至論》中，“神思”最后一次出現的情況，也頗可玩味。茲將其所處位置詳引出來，亦可借此透視《文化偏至論》的辭章之氣，如下：

遞夫十九世紀后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘間以萌生，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀文明一面之通弊，蓋如此矣。時乃有新神思宗徒出，或崇奉主觀，或張皇意力，匡糾流俗，厲如電霆，使天下群倫，為聞聲而搖蕩。即其他評隲之士，以至學者文家，雖意主和平，不與世迕，而見此唯物極端，且殺精神生活，則亦悲觀憤嘆，知主觀與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉。

果然十九世紀に於ける物質的文明は、明らかに其の短所を暴露し來たつた、一切は物質化され俗化されて、文化の真の精髓は甚しく磨滅され毀損された。すなはち極端な唯物的傾向は、人心をひとへに客觀の物質世界のみに著眼させて、一切主觀の內的生活を忘卻させた、外界あるを知つて內界あるを忘れさせた、人類生活のただの條件なる物界のみに著眼させて、貴い目的を備へたる精神生活を失念させた。物欲の囚はれとなつた近代人士の精神は、甚しく淺薄な貧しい哀れな姿にやつれたのみならず、あらゆる虛偽、腐敗、罪惡が其の間に萠して內的精靈の光は次第に薄らぎ行くの傾向を示した。形勢斯くの如く非なるに至つては、流石にアイデアリズムは、再び其の頭を揚げ來たらざるを得ない、人類の尊嚴を意識せる天才は猛然決起して此の大勢に反抗せざるを得なかつた。されば茲に論じつヽあるニイチェ、イブセン等の超人派が、奮起して此の唯物的傾向と之れに附帶せる淺薄なヘドニズムと戰つたのみならず、他の比較的穩健なる學者、批評家、文藝家すら、極端な唯物的傾向は精神生活を腐蝕するものとして、現代文明を悲觀するの聲を放つたは、眞に十九世紀末の大勢とも謂ふべきであらう。

整體上看，魯迅是逐句將藍本意譯為中文的，也有類似最末感慨“知主觀與意力主義之興，功有偉于洪水之有方舟者焉”這樣的句子是他自己發揮出來的。從“諸凡事物，無不質化”開始，魯迅的辭章之氣已在翻涌，將藍本的散句改造為四字的表達。兩處單劃線句，都是以對仗形式應對藍本的表現，特別是“重其外，放其內，取其質，遺其神”，僅十二個漢字表達了日語里近百字符的核心之意。而雙劃線句為魯迅所添加，取的也是對仗的形式。藍本自身的寫作層次感很清晰，但辭章本身并不刻意地以對仗的形式表現出來。參照藍本來閱讀《文化偏至論》，可感覺到魯迅不僅時常會對漢語書寫做出妥協，也仍還沒有完全脫離章太炎批評的嚴復式的“載飛載鳴”[31]的調子。

魯迅所謂“有新神思宗徒出”即藍本所言“ニイチェ、イブセン等の超人派”，可見他知曉金子筑水是將尼采和易卜生看作“超人派”的，只是他在此處將二人稱為“新神思宗徒”。就整篇文章的內容來看，尼采和易卜生也確實是在“最新的浪漫主義或理想主義”的人物譜系里。在《近代思想界之趨勢》“序”的關鍵位置有一段重要的話，便為19世紀末新風潮列出了一份人物譜系表來，如下：

そもそも十九世紀末の此の風潮とは何ぞ、此の風潮の特殊なる風格とは何ぞ、一言に盡すことは頗る難い、むしろ此の風潮の源となつた人々、又は此の風潮の中心となつた人々の名を揭げたらんには、讀者は容易に此の風潮の何ものなるかを理解するであらう。すなはちマックス·スチルナー、ショペンハワー、ニイチエ、キャールケゴールド、イブセン、ストラウス、フォイエルバッバ、ワグナー其の他尚トルストイなどをも加へることが出來やう。此等の人々によつて、代表されたる一種の風潮こそ、すなはち茲に十九世紀末特殊の一大風潮と名づけたる其れで、此等の人々が代表せる一種の風潮が、十九世紀末に於ける歐洲思想界の一種顯著なる傾向であつたことは、今は最早何人も異議を挿む者は無からう。

這份名單有馬克斯·施蒂納、叔本華、尼采、克爾凱郭爾、易卜生、施特勞斯、費爾巴哈、瓦格納，另外還可加上托爾斯泰等。這些人物大概就是金子筑水“浪漫主義”與“理想主義”序列中的代表，也是魯迅從“神思一派”講到“新神思宗徒”時內心深處所念起的人。

（作者標記的單下劃線、雙下劃線、波浪線等請參考原文：《魯迅〈文化偏至論〉藍本考略》）