在各種各樣現(xiàn)代思潮的影響下，國內(nèi)外學(xué)界出現(xiàn)了明顯的“物轉(zhuǎn)向”。“物性敘事”是這一過程在敘事學(xué)領(lǐng)域的新開拓，物對敘事世界意義的生成起著至關(guān)重要的作用。在“物轉(zhuǎn)向”的背景下，物敘事批評應(yīng)運(yùn)而生，這是近20年來由中西方學(xué)者共同推動并逐步體系化的一個批評視角。民族文學(xué)創(chuàng)作中多會展現(xiàn)獨(dú)特的物元素，“物”作為方法，為民族文學(xué)研究提供了一條特別的路徑。

物敘事批評視角承認(rèn)“文學(xué)是人學(xué)”，同時也認(rèn)為“文學(xué)是物學(xué)”。將“物性敘事”理論引入中國當(dāng)代民族文學(xué)研究，具有極強(qiáng)的理論適配性和闡釋潛力。民族文學(xué)中豐富的物質(zhì)文化、獨(dú)特的自然地理環(huán)境、深厚的儀式傳統(tǒng)以及現(xiàn)代化進(jìn)程中的物態(tài)變遷，都為“物性敘事”分析提供了膏腴之地。

民族作家受到民間文化滋養(yǎng)，并有著豐富的民族地區(qū)生活經(jīng)驗(yàn)，他們對世間萬事萬物都葆有一份獨(dú)特的觀察視角，筆下翻涌著的是磅礴而富有靈性的自然。高山、圣湖、神獸、草木等自然風(fēng)物在寫作者筆下絕非靜態(tài)的布景，而是浸透著神性、充盈著活力，是深度參與并形塑民族命運(yùn)的敘事主體。

《云中記》是阿來繼《塵埃落定》、《機(jī)村史詩》（六部曲）、《大地的階梯》、“山珍三部曲”等之后的又一力作。從文學(xué)史的創(chuàng)傷書寫傳統(tǒng)來看，《云中記》首先是一部關(guān)于自然災(zāi)難的書寫，而阿巴回云中村的舉動與其憑吊之旅是一種帶有“信仰與奉獻(xiàn)色彩的儀式性行為”。這一自然災(zāi)難的受難者不僅是人類，以云中村為代表的大地自然也是受難者之一。回到4年前離開的云中村，阿巴首先見到的是“殘墻連著殘墻。石墻，土墻，參差錯落，連接成片”。阿來極盡筆墨描寫云中村廢墟的物質(zhì)細(xì)節(jié)——傾斜的房梁、塌陷的地基、裂縫縱橫的墻壁、散落的家具、凝固的灶灰。這些描寫不僅營造出真實(shí)感，更給予阿巴視覺、觸覺、嗅覺等感官上的沖擊，使云中村的震后廢墟成為可感可觸的“創(chuàng)傷實(shí)體”——其物質(zhì)存在本身就是對災(zāi)難的無聲控訴。值得注意的是，云中村的廢墟并非靜態(tài)場景。它似有一股召喚之力，時時“挽回”著阿巴，成為他執(zhí)意返鄉(xiāng)的內(nèi)在驅(qū)動力。它“拒絕”了被遺忘，也“抵抗”著被簡單處理、消失在世間。廢墟以其頑固的物質(zhì)性，迫使阿巴和讀者直面死亡與消逝，推動“招魂”儀式的展開。在此，廢墟已不再是無所為的自然之物，人類也不再是存在的主宰。廢墟和人類都是諸種存在之一，相互影響并與其他存在發(fā)生關(guān)聯(lián)。阿來筆下震后岷江峽谷的神山廢墟與頑強(qiáng)菌圈，尼瑪潘多勾勒的凜冽高原風(fēng)貌，以及馮良描繪的涼山險(xiǎn)峻溝壑，這些“非人類行動者”以其不容置疑的物質(zhì)在場與精神統(tǒng)攝力，驅(qū)動情節(jié)、承載集體記憶，并構(gòu)建起人與自然共生或?qū)沟脑紓惱頂⑹隆＿@些“非人類主體”的敘事力量無不昭示著：民族的精神根系深扎于其獨(dú)特的自然母體，其生存邏輯、身份認(rèn)同乃至命運(yùn)軌跡，都在與山川萬物的持續(xù)對話中生成。

從宏闊的自然場域轉(zhuǎn)向精微的器物世界，民族文化以物的形式更深邃地棲身于日常的器具、身體的裝飾與儀式的圣物之中。這些物件超越了實(shí)用功能，成為流動的身份符號，有著充當(dāng)溝通人神的媒介以及技藝與記憶的物質(zhì)化身的作用。我們可以借助物性敘事理論，將這類物視為一種文化符號，揭示物指向的社會文化內(nèi)涵和主客體關(guān)系。《云中記》中的銅鈴等法器在震后的物質(zhì)性損耗，不僅暗示阿巴祭師身份的邊緣化（當(dāng)然他這一身份在地震前已式微，甚至被稱為半路出家的祭師），更象征著傳統(tǒng)信仰體系在災(zāi)難與現(xiàn)代性雙重沖擊下的脆弱生存境況與勢必衰弱的結(jié)果。器物不再“完美”，其溝通人神的能力被質(zhì)疑。讀者不禁會聯(lián)想到海德格爾討論過的“壞掉的鐵錘”，海德格爾的討論讓我們關(guān)注到作為工具的鐵錘背后那“深不可測的實(shí)在”（哈曼語）。然而，阿巴并未給我們提供進(jìn)一步感受“實(shí)在”之物的機(jī)會，壞掉的法器本應(yīng)提供一種誘惑結(jié)構(gòu)，指示著我們永遠(yuǎn)無法獲知物的“實(shí)在特征”（而文學(xué)藝術(shù)的核心就在于借此誘惑我們妄圖瞥見物的真相——雖然真相永遠(yuǎn)隱退），阿巴卻將法器修補(bǔ)，“當(dāng)他打定主意要回云中村來，首先琢磨的就是如何修復(fù)那兩只銅鈴”。修補(bǔ)后的法器重新成為阿巴的行動驅(qū)動者與身份證明。他執(zhí)著地穿上法衣，搖響鈴、擊打鼓，通過身體與物的互動，試圖重新激活法器的應(yīng)有功能。法器的物質(zhì)存在（即使破損）是阿巴進(jìn)行“非理性”返鄉(xiāng)和儀式的物性支撐，推動著“招魂”這一核心情節(jié)。

透過對器物世界的細(xì)察，可以確證物質(zhì)在民族文化記憶傳承中的核心載體功能與能動敘事角色。重返云中村的阿巴帶著修補(bǔ)過的殘缺法器，在廢墟中招魂祭山，法器成為招魂儀式的重要物質(zhì)力量，也是創(chuàng)傷記憶的物化象征。而在土家族作家李傳鋒筆下，武陵深處白虎寨的活喪儀式，反映了土家人豁達(dá)的生死觀，有別于傳統(tǒng)的向生而死。這里傳達(dá)的是一種“向死而生”的生死觀，死亡并非終結(jié)，而是生命形式的一種自然轉(zhuǎn)換。這些器物絕非被動的符號，而是通過身體實(shí)踐（穿戴、制作、使用、供奉）和感官接觸（觸感、光澤、氣味、聲響）深度介入敘事，使抽象的文化基因、集體記憶、社會結(jié)構(gòu)獲得可觸可感的物質(zhì)實(shí)體。

靜謐的柏樹林傳來推土機(jī)的轟鳴（《河上柏影》），柏樹們不知道它們將有的命運(yùn)；“美麗的生命”滑向“三十元人民幣”，感恩與虔誠終會讓步于蟲草背后的金錢（《三只蟲草》）。可以想見，一種異質(zhì)的物質(zhì)性粗暴地闖入了民族敘事。馮良的《西南邊》同樣深刻展現(xiàn)了現(xiàn)代性“異物”對涼山彝區(qū)傳統(tǒng)物質(zhì)秩序與文化結(jié)構(gòu)的劇烈沖擊與解構(gòu)。手表、鬧鐘、貨幣等，甚至是曲尼阿果養(yǎng)蜂的行徑，以其異質(zhì)的物質(zhì)性，成為推動社會變革、重塑個體命運(yùn)的直接動力。

現(xiàn)代化“異物”的入侵是當(dāng)代民族文學(xué)無法回避的核心沖突。當(dāng)我們找尋各種攜帶強(qiáng)大異化力量的“闖入物”，分析它們?nèi)绾我云浔洹⒈憬莼虺錆M誘惑的物質(zhì)特性，攪動原有的生活秩序、倫理關(guān)系與價值觀念時，會發(fā)現(xiàn)這些物質(zhì)不僅是情節(jié)沖突的導(dǎo)火索（如發(fā)展與保護(hù)、傳統(tǒng)與市場的對立），更建構(gòu)起傳統(tǒng)與現(xiàn)代并置的空間，成為民族群體在全球化浪潮中遭遇文化震蕩、進(jìn)行艱難調(diào)適乃至重塑認(rèn)同的最直觀的敘事表征。

物轉(zhuǎn)向的核心暗合了中國某些物論傳統(tǒng)，目前中國學(xué)界對物敘事的研究剛剛起步，尚未成形，不少相關(guān)問題如物的本體性、物與人的關(guān)系、物與行為的關(guān)系、分析物意義表達(dá)的途徑等，皆有較大探討空間。

物質(zhì)在當(dāng)代民族文學(xué)敘事場域中的重要性清晰可辨，本文只是一種嘗試性試驗(yàn)。“物性敘事”絕非理論炫技，而是厘清民族深層經(jīng)驗(yàn)不可或缺的重要元素。在相當(dāng)多的民族文學(xué)作品中，物明顯以其堅(jiān)韌的存在、復(fù)雜的能動性和深刻的文化負(fù)載，構(gòu)筑了理解民族生存智慧、精神信仰、歷史記憶、現(xiàn)代化陣痛及認(rèn)同重構(gòu)的物質(zhì)性根基。發(fā)現(xiàn)各民族內(nèi)部獨(dú)有的物，可以看見我們多民族的物質(zhì)文化之多樣性，因此，物性敘事理論的成功應(yīng)用，可以為我們提供一種解讀文本的范式，揭示民族文學(xué)獨(dú)特的美學(xué)貢獻(xiàn)，更在方法論上啟示我們：在全球化與現(xiàn)代化浪潮中，民族文化傳統(tǒng)的守護(hù)、轉(zhuǎn)型與新生，必然且首先體現(xiàn)于日常物質(zhì)實(shí)踐的延續(xù)、調(diào)適與創(chuàng)造之中。

（作者系青年評論家）