2025年蘇超“連云港vs.淮安”的賽場上，“猴子德比”的戲稱在球迷間流傳。當體育競技裹挾著地域文化符號碰撞時，一場關于孫悟空“戶籍歸屬”的爭論再度被點燃。連云港花果山景區入口處高高的孫悟空雕塑俯視眾生，而淮安吳承恩故居的展廳里，巫支祁即大圣原型的解說詞也普遍流傳。這場看似荒誕的爭奪，實則牽扯著中國文學史最復雜的公案：一個虛構角色的“誕生地”，何以成為現實世界的文化戰場？

花果山：被建構的“神話地理”

云臺山與花果山建立聯系始于連云港地方志專家李洪甫在1978年發表的《云臺山、吳承恩與〈西游記〉》，連云港云臺山中段花果山正統性被確定是在1982年首屆《西游記》學術研討會上，當時有來自22個省區市的127位學者齊聚連云港，認可了李的論點。

圖 1  嘉慶《海州直隸州志》之云臺山圖

不過，遍翻嘉慶《海州直隸州志》，無論孫斯位《云臺山賦》、汪枚《云臺山賦》、姚陶《登云臺山記》、吳進《游云臺山北記》或楊錫紱、張賓鶴等人的《云臺山》詩都未見“花果”二字。書中僅有康熙三十八年遣侍衛五哥云臺山進香的文獻記載。筆者也一直對吳承恩赴海州登云臺山的說法持懷疑態度。

如今，景區精心構建的符號體系極具迷惑性：刻有“花果山福地，水簾洞洞天”的石碑、按原著描述的“七十二洞”布局、甚至“媧遺石”裂縫被賦予“石猴誕生處”的想象。這種將文學想象具象化的過程，本質是后現代的文化生產行為。

關于花果山的原型，學界有不同觀點，現將幾種學說譜系列表如下：

有學者認為，明代文人慣用“移景入書”手法，花果山無疑是吳承恩綜合多地景觀臆想而成。

圖 2 西夏時期《唐僧取經》主題壁畫

作者之謎：被遮蔽的集體創作

誰創作了《西游記》？目前看來，吳承恩說存在三大疑點。首先，文獻斷鏈。天啟《淮安府志》卷19僅載“吳承恩《射陽集》四冊卷，《春秋列傳序》，《西游記》”，未說明體裁。明代黃虞稷《千頃堂書目》將《西游記》歸入“地理類”。日本學者磯部彰（此人在西游研究領域影響極大）在考證后撰文首先指出：吳承恩寫的《西游記》可能并非唐三藏西天取經的故事。原因在于史籍中有關“吳承恩著《西游記》”的記載是記錄在“輿地類”的書目之下。其次，文本錯位。現存最早世德堂本（1592年）署名“華陽洞天主人校”，未提作者何人。而書中方言來源不一，如“膿包”（第32回）實為晉語詞匯，“摜殺”（31回）見于《吳下方言考》。最后，宗教沖突：吳承恩墓出土《先府賓墓志銘》顯示其父吳銳篤信道教，但《西游記》卻貶抑道教（如車遲國斗法），此矛盾令學者章培恒質疑其著作權。

事實上在《西游記》成書（1592年金陵世德堂本）前，已有唐代《大唐三藏取經詩話》、元代《西游記平話》、元末楊景賢雜劇《西游記》、明初《永樂大典》殘本“夢斬涇河龍”等多種版本書籍及雜劇流傳。另外，還有來自朝鮮的證據：1370年的《樸通事諺解》記載的“車遲國斗圣”情節與今本高度相似。此外，還有考古發現：1985年山西稷山青龍寺元代壁畫已有“孫悟空大戰牛魔王”場景。王靜如及敦煌研究院楊富學等認為，河西走廊一帶有多幅西夏時期《唐僧取經》主題壁畫（早于《西游記》300年）中已有猴行者立于山澗旁的場景，這說明“猴王仙山”意象早有雛形。敦煌榆林窟第3窟西夏壁畫中，猴行者形象著漢式短衣，腰佩戒刀，與唐代武士裝束一致，印證護衛身份。山東滕州玉皇頂發現了北宋崇寧四年（1105）的水月觀音像龕，像龕下方雕刻有僧人取經圖，二僧一馬，后方僧人身后刻“觀音菩薩命唐三藏取經回來”的題記，明確交代了圖像之唐僧取經內容。

悟空何來？多元基因的融合

（一）淮河水神巫支祁說的再審視

《太平廣記》引《古岳瀆經》載：“禹治水至桐柏山……乃獲淮渦水神名無支祁……形若猿猴，金目雪牙，頸伸百尺……頸鎖大鐵，鼻穿金鈴，徙淮陰龜山之足。”但新研究揭示了其局限：一、年代斷層：最早提及巫支祁影響說的魯迅《中國小說史略》（1923），距《西游記》成書350年；二、功能差異：巫支祁是破壞性水怪，孫悟空卻是秩序維護者（取經護法）；三、形象錯位：大圣火眼金睛源于道教“眼識”修煉，與巫支祁“金目”無關聯。

（二）被忽視的佛教原型：車奉朝

洛陽出土的《大唐西域取經記》碑文揭示：“釋悟空，京兆云陽人，俗姓車，名奉朝……隨使團赴罽賓國，病中發愿‘若得生還，愿為僧’……四十年間遍訪佛跡”，其經歷與孫悟空驚人重合：

（三）印度神猴的東漸之路

季羨林提出的哈奴曼（Hanuman）說。《羅摩衍那》中哈奴曼躍海尋藥（4.66章）與大圣龍宮借寶高度相似；新疆克孜爾石窟38窟（6世紀）壁畫有猴神背山飛行場景；而福建莆田元宵“跳儺”儀式保留猴神蹈火情節，與哈奴曼火中救悉多對應。

所以，“孫悟空”原型來自中原本土巫支祁基因+歷史人物車奉朝事跡+印度哈奴曼故事母題+民間說唱文學的再創造，由多種因素復合而成。

前西游時代：被湮沒的敘事長河

《西游記》形成之前，“西游”故事已經流傳于世。在唐五代時期，“猴行者”即已誕生。經王國維考定為宋版古籍的《大唐三藏取經詩話》里說： 猴行者自稱“花果山紫云洞八萬四千銅頭鐵額獼猴王”，而唐代已出現“偷蟠桃”“陷白虎精”等情節，其與孫悟空的關鍵差異在于，猴行者是白衣秀士形象而非猢猻。至于宋元時期，迎來了“西游”故事的爆炸期。宋元時期在戲劇領域有金院本《唐三藏》（佚）和元吳昌齡《唐三藏西天取經》雜劇（存殘曲）；在民間平話系統亦有較為成型的《唐三藏西游記》，該書已佚，但可從朝鮮漢語教材《樸通事諺解》（刊刻早于朝鮮中宗十二年即1517之前）的注釋推斷，《唐三藏西游記》記載了“大鬧天宮”“黃風怪”等七個完整故事（見潘建國：《樸通事諺解》所引舊本《西游記》新探）；更有山西稷山青龍寺元代壁畫中孫悟空牽（白龍）馬的圖像敘事。

圖 3 山西稷山青龍寺元代壁畫中孫悟空

對比四種早期文本中，其核心差異見于下表：

超越爭議：大圣文化的現代性啟示

孫悟空“戶籍”爭議何來？這自然與地域經濟緊密相關。連云港花果山景區近十年累計接待游客近2000萬人次，衍生品收入達數十億。而淮安依托“吳承恩故居-西游記文化體驗園”文旅線路，相關產業GDP占比大幅提升。當神話符號成為經濟資源，考據學不得不讓位于利益博弈。法國學者諾拉(Pierre Nora)指出：“記憶場所的實質是現實對歷史的征用”（《記憶與歷史之間》）。連云港自1980年代系統構建“西游文化”，適逢“82版”《西游記》熱映，遂成效明顯；而淮安動作明顯遲緩，多年沒甚行動，如今的反制策略是結合大運河打吳承恩牌，尚未達到理想效果。

隨著《黑神話：悟空》的橫空出世，年輕學者開始關注現代科技對傳統的解構，這或許才是大圣精神的真諦——打破桎梏，再造乾坤。當“蘇超”再度火爆出圈時，我們更應關注文化符號的流動性——孫悟空形象在日本漫畫、好萊塢電影中的變異，證明其生命力正在于開放性。此外，文化遺產是否有共享的可能？能否整合四明山、婁煩等六地資源，開創區域合作的新模式？無論是連云港還是淮安，都應該意識到，孫悟空的偉大，正在于他永遠拒絕被任何一座山鎮壓——無論是如來的五指山，還是代表地方利益的龜山。