摘要：20世紀的歐陸哲學歷程內含兩個哲學動機之間的張力，一個是基于意識哲學構建理性的普遍主義，另一個是如其所是地揭示流動經驗中的活力生命。二者的糾纏與張力塑造了迄今為止的廣義現象學運動，平衡乃至重構二者的關系也是當代歐陸哲學的內在追求之一。經典現象學沒有充分回應對意識與生命關系加以平衡的訴求。時至今日，德法現象學一直在回應著這一訴求，并從意識與生命再平衡的角度，對生命的內涵予以揭示，這些理論探索趨向一種可稱作“超越的活力論”的哲學立場。這一立場從力與運動出發，刻畫了生命奠基意識并在意識中呈現自身的過程。基于這一過程中蘊含的結構要素，可以探索一種跨文化的哲學對話的新可能。

關鍵詞：意向性 生命 運動 質料

“生命”是哲學史中的一個恒久話題。近代以來，對“生命”的辯護往往與反笛卡爾主義思潮雜糅在一起。各種主張生命優先的立場，聚集在“活力論”（vitalism）的旗幟之下，它們反對基于機械論及其因果性對生命進行還原。20世紀初葉，在杜里舒、柏格森對機械論還原主義的批判中，這一思潮達到了高峰，這一時段甚至被稱為“活力論時刻”。在大致相同的時期，胡塞爾、海德格爾的經典現象學也開啟了對客觀主義與物質主義還原論的批判，并且與德國的“生命哲學”——狄爾泰、西美爾以及舍勒的后期哲學——深刻地交織在一起。第二次世界大戰之后的歐陸哲學，特別是現象學傳統，則克服了意識哲學對生命的忽視，并從主體性入手再度聚焦在了“生命”概念之上。

本文意圖說明，歐陸哲學的發展歷程，內含著對意識與生命關系進行平衡的理論動機。對兩者關系的不同解釋形成了一條內在的理論脈絡。由這一脈絡深入，一則可以揭示二戰后歐陸哲學的一個關鍵面向，二則有助于我們把握并反思當代歐陸思想的現狀，并展開一種朝向世界哲學的跨文化反思。具言之，在當前的理論版圖中，意識與生命呈現為意向性與非意向性、綻出與奠基的復雜關聯。為了恰當地揭示兩者關系，歐陸現象學以主體性為框架，重新激活了精神分析理論、近代哲學乃至古代哲學中的相關資源，表現出一個相當明確的理論立場。這一立場可以被稱作“超越的活力論”。這種基于主體性的活力論，在當代語境中充實并辯護著“生命”概念。在這一方向上，我們可以借助西方形而上學關于力、運動以及主體性的思想資源，刻畫意識與生命的統一與差異、平衡與緊張。同時，通過對當代歐陸哲學的消化、闡釋以及與中國哲學傳統的對話，可以把“生命”確立為現代哲學圖景中不可缺少的一環。可以說，“生命”指明了人類經驗結構中的一些普遍要素，對這些要素的共同關切或可成為跨文化哲學探索的新的出發點。

一、意識與生命的張力

毋庸置疑，經典現象學從一開始就呈現為意識哲學與存在哲學的對立。胡塞爾的現象學還原，主張懸擱作為“意見”的存在信念，把所有存在者首先刻畫為意向對象。海德格爾批評胡塞爾未能進一步追問“存在”問題，而始終停留在意識這一“存在者”的層面上。然而，兩者的理論差異遠非表面呈現的那么巨大。學術界已有定論，海德格爾在基礎存在論中對此在“操心”所作的分析，毋寧是在實踐優先的意義上對意向性進行了一種生存論改造。海德格爾對“存在”的形而上學關切，吸收了胡塞爾的“意向性”概念。他追隨著胡塞爾，把對象性存在理解為一種效果意義。正因如此，對存在本身的領會才會在海德格爾的追問中演變為一種意義的原初發生。實際上，無論把主體性經驗還原為強調實踐的“此在生存”還是強調認識的“意識體驗”，都不妨礙經典現象學以意義為基準，把主體與世界理解為一種款曲相通的交互構成。

在意識與存在之爭的外表下，不易察覺的反倒是經典現象學對“生命”的忽視。現象學運動的內在張力，與其說是意識與存在何者優先的問題，不如說是經典現象學在意識哲學的影響下對生命的忽視。盡管“生命”這一詞匯在經典現象學的文本中俯拾皆是，但胡塞爾與海德格爾對“生命”的使用都相當隨意。在他們看來，“生命”并不是一個研究主題。首先，它不是為意向性提供活力性（Lebendigkeit）的條件。其次，它也沒有成為絕對主體性的奠基要素。“生命”被消融在意識主體的“流動”“本能”“沖動”“意志”等概念中，或被此在的“籌劃”“操心”“畏”等概念吸納。

經典現象學的這一態度無疑受到了新康德主義的影響。從笛卡爾—康德的認識論傳統出發，新康德主義認為，只有基于內在意識，對于知識、行動乃至生命的探討才具有理性的確定性。他們主張，關于對象客觀性的構成分析，必須回溯到“意識主體性的形式與結構”。換言之，對象的客觀性是一種“精神性成果”，而非生物學“生命”的成果。與之相反，強調生命的哲學家大體認為，知識性的成就本質上是生命沖動造就的理智“產品”。因此，在概念發生史上，“生命哲學”往往被新康德主義者看作一種“時尚潮流”，“生命哲學”也總是與對學院派理智主義的批評相關。

在胡塞爾、狄爾泰眼中，對意識體驗進行分析與闡釋，就意味著對生命的把握。在胡塞爾那里，“心靈的東西是生命之流，而這個生命就是意識生命”，沒有必要在意識流之內區分生命與意識。與胡塞爾類似，狄爾泰認為，生命就是體驗。生命與意識體驗是一體的，而“思想并不能退回到生命的背后”。在這一共識下，“生命”被轉換成了“意識生命”。這一轉換一方面肯定了生命（Leben）與意識體驗（erleben）的一體性，另一方面也默許了意識對生命的壓倒性，掩蓋了生命與意識之間的緊張與差異。毋寧說，生命從在意識中的生命，變成了意識的生命。

意識對生命活力的轉換，一定程度上印證了漢斯·約納斯的觀點。在約納斯眼中，近代哲學實際上是“死”的經驗對“活”的經驗的勝利。由笛卡爾開啟的二元論包含著一種物質主義的本體論傾向，在這個二元論圖景中，意識往往被作為物質的“補充”或者“隨附現象”。 因此，“活”的意識往往被看作“死”的物質的另一面。意識哲學雖然反對對心靈進行機械論還原，但它沒有把心靈奠基在不可還原的活的經驗之上，并沒有逃脫由“死”的物質主義經驗所奠定的本體論范圍。所以，將意識哲學作為第一哲學總是導致對“生命”經驗的漠視。胡塞爾哲學的最初形態是以意識哲學的面貌呈現的，由此，“[經典]現象學作為近代本體論的一部分，也是一種死的本體論”。

當然，“死亡”無法真正掩蓋“生命”。在意識哲學與物質主義的對峙中，意識主體恰恰需要從生命中汲取力量。生命支持著“意識生活”“活的當前”“生活世界”等核心概念。在那托普那里，先驗邏輯也必定落實到作為“創造性生命”的“原初事實”之上。“生命”在構詞上成為這些概念的部分，一方面確證了它被轉換為意識這一事實，另一方面也表明，生命的活力性在意識中是不可缺席的。

我們可以察覺到，在意識哲學的推進中，生命總是試圖掙脫轉換凸顯自身。狄爾泰將“生命”處理為一個表面上不言自明、實際上難以解釋的設定。“生命”原初地支撐著“體驗”，而“思想”是無法把握這種原初性的，它無法逾越體驗去揭示生命。當體驗依賴的生命形而上學需要闡明時，狄爾泰滑向了自然主義的立場。他說：“我們自己是一種自然，自然在我們之中無意識地起著作用，在黑暗本能中。”言下之意是，在無意識中承托意識的“本能”來自自然世界，生命起源于自然世界，意識的生命之根在物性的自然界之中。

狄爾泰離一種自然主義的生命還原論近在咫尺。相形之下，胡塞爾與自然主義清醒地保持了理論距離。在胡塞爾的晚期手稿中，對本能的考察勘定了其整個發生現象學的地基，使得生命在意識現象學的邊界上裸露出來。在發生分析的最底層，胡塞爾指出了一種作為自身感發的本能覺醒。在這種覺醒中，“一種自身感發先驗地實現著自身”，并且作為沖動顯現出來。這一自身喚起的沖動與胡塞爾的“前自我”（Vor-Ich）相匹配。“前自我”與“原自我”（Ur-Ich）不同，它是一個在原初被動之流中的“盲的自我中心”，反思雖然可以指向它，但卻無法揭示它所標記的區域，而諸本能的輻射中心就在其中。本能作為天生的意向性揭示著世界，無意識的匿名“主體”因此才在周遭世界的反饋與充實中得以激活。通過天生的本能，主體的覺醒與感覺質料的分化開始步調一致地交互構成。盡管本能現象學還不等于生命現象學，但是“本能”在主體性之意識結構中打開了一個空間。意向性構成起源于這一空間，但這一空間并不屬于意識，它指向的實際上是“生命”，它突入意識反思設定的純粹“自我”之中。

透過本能，生命間接地促使胡塞爾從“欲求”（streben）出發來理解意向性，他引入了萊布尼茨的“單子論”，強調了活動的單子。顯然，作為單子，主體既能體驗清醒的意識生活，又可以擁有沉寂有力的生命。隨著發生現象學的分析越發深入，生命與意識之間的非等同性也愈加明顯。主體的出生與死亡都不在意識之中，主體的開端與終結也無法被直觀。即便由睡眠到蘇醒的過程，也不能被完全直觀。作為單子的主體將這些現象都納入自身。可以說，正是為了涵蓋生命在意識與無意識之間的涌動，胡塞爾才將自我論的主體擴展為一種單子論的主體。

當然，囿于意識哲學，胡塞爾對本能、沉睡、出生與死亡等邊界現象的研究也未能把他引向“生命”這一主題。如德里達所言，盡管“生命”對于主體的統一性至關重要，但它卻遺落在了胡塞爾的目光之外。在德里達看來，“它[現象學]是生命哲學……因為普遍而言，意義的來源總是被規定為活著的行為，被規定為活的存在者的行為，被規定為活力性。活力性將它的光聚焦在了全部的現象學基礎概念之上；它不僅逃過了現象學還原，而且作為有世界的生命統一體開啟了通往現象學還原的道路”。可見，盡管現象學還原可以觀照全部的意識生活，但它卻忽視了活力性本身，讓使意識如是顯現的生命置身于視域之外。至此，意識與生命的張力在胡塞爾現象學中得到了充分的展現。此后的現象學哲學以及在這一傳統中的歐陸哲學，都在或隱或顯地平衡著兩者的關系，并且致力于敞開這一關系中的哲學奧秘。

在這一背景下，我們首先遇到的是晚期舍勒。他的選擇是直接顛倒意識與生命的關系。舍勒鮮明地構筑了一門生命形而上學，賦予生命首要的地位。具言之，經典現象學的“懸擱”主張對對象的實在性加括號，中止關于對象的存在判斷。在舍勒看來，這一操作的實質是確認了意識相對于實存（Realsein）的優先性。問題在于，如果我們既不知存在究竟何為，也不知其效力，又如何能夠知道意識究竟在懸擱什么及其能否被懸擱呢？舍勒反其道而行，他認為意識并不具有優先地位，而只是一種有自識的存在。包括意識在內，全部的存在者都奠基于實存，而實存則來自生命沖力與外界對沖力的抗阻。在本體論上，意識與其他存在者一樣，是生命與世界遭遇的產物。可以說，舍勒把意識看作基于生命沖力的客觀存在，它的特質是承載著“我思”。舍勒對意識與生命關系的設想沒有以“我思”為出發點。完全不同于意識哲學，舍勒把意識與生命的關系進行了翻轉，讓生命作為全部存在（包括意識存在）的絕對前提凸顯出來。

姑且不論，舍勒的生命形而上學是否陷入了胡塞爾批評的客觀主義。更嚴重的是，舍勒重拾了叔本華、尼采的意志論生命觀，將生命首先界定為一種盲目、無所顧忌的沖力，一種去生存的意志，可以不顧一切地創造與毀滅。而為了馴服這一暴力生命，舍勒不得不訴諸無力的精神（神性），使其作為對生命的規范。否則，人的理性生活就是不可理解的。更進一步，為了彌合生命與精神的二元對立，舍勒在手稿中甚至引入了更為根本的“自在存在”概念來統攝兩者。顯然，他的方案是與意識哲學針鋒相對的“反劑”，舍勒讓生命壓倒并且吸納了意識，也讓生命脫離了體驗，走向了思辨。

二、在生成中的主體生命

實際上，意識與生命的密切關聯并不允許一種非此即彼的選擇。我們既不能以意識為名忽視生命，也不可以生命之名批評意識，而要合理地解釋與平衡兩者的關系。值得注意的是，意識與生命的關系作為一個課題，首先在法國的“科學史”（l’histoire des sciences）傳統中獲得了清晰的表達。康吉萊姆指出，笛卡爾對主體與真理之關系的詰問中，許諾了一個“憑著生命概念”的“我思”，但是“生命”與“我思”之間的這層“憑借”關系是曖昧的。我思之主體性何以建基于生命，成為法國哲學——不限于法國現象學——的一個明確的理論關切。“我思”并非天然透明的理性自治者，它需要在生命的自主活動中獲得奠基。對這一關聯的堅持是我們走向一種“超越的活力論”的出發點。

在二戰后的法語世界，生命總是被刻畫為一種內在性。作為意向性的先在條件，它自身并不在主客體的關系之中，也不在意識及其超越的對象中顯現。在《內在：一個生命》一文中，德勒茲與胡塞爾一樣，試圖澄清奠基著主客體關系的先驗條件。他認為，這一條件應當是一種絕對的直接給予性，一種并不依賴主客體關系的內在性。看起來，德勒茲似乎回到了胡塞爾現象學，把絕對的內在性定義為一種先驗場域。實則不然，這一場域與現象學還原得到的純粹意識的區域不同，它是在邏輯上先于意識的一種內在性，而非基于意識的內在性。德勒茲指出，“只有當主體隨著它的對象同時產生的時候，即主客體都在場域之外時，意識才變成一種事實”。這就意味著，意識等同于主客體從場域中凸顯的過程。場域先于并且不受意向性主客體關系的規定。與作為先驗場域的內在性不同，意識主體的內在總是經過了主客體關系的中介，它實際上是真正對內在的扭曲。

德勒茲的辨析透露出一個基本的觀點，即生命應該被設想為自足的層次。而且，這一層次與意識并不是簡單地疊加在一起。概括地說，意識是一種在對象性關系的生成中被轉換了的生命。內在性既沒有指向更高的統一體，也不依賴構成事物意義的主體性。意識不能定義先驗場域，同理，主客體關系也不能定義內在性，內在性反倒包含著主客體關系。借用德勒茲的表述：“純粹內在性就是‘生命’，而不是其他任何東西。它不是生命中的內在性；作為內在的東西，它本身就是生命。”因此，德勒茲把生命設想為一個自足的層面，它先于意向性的主客體生成。同時它也是絕對的，對主客體而言它都是異質的，不可被化約為任何意向性要素。

此處，德勒茲對“生命”著墨不多。盡管如此，我們可以看到，他對“絕對內在性”的思辨與亨利的生命現象學是相呼應的。與德勒茲的角度不同，亨利從意向性結構內部找到了突破點，揭示了胡塞爾的“我思”主體中不可或缺的生命維度。亨利對生命的突破建立在他對胡塞爾內時間意識理論進行批評的基礎之上。胡塞爾認為，絕對意識流可以通過對內時間意識結構的分析得到奠基，相繼的時間點之間的連續性是不言自明的。胡塞爾把時間流看作一種同質的質料之流。亨利則指出，胡塞爾默認的連續性、同質性完全無法在意向性的框架下達成。實際上，當前印象的每一次給予，都是一次本體論上的生與滅。在滯留與前攝之間，是當前印象經受的斷裂與再生，意向性的時間是一個異質性的結構。胡塞爾之所以認為意識流在內時間意識的結構中可以完全揭示自身，根底上依賴著一種“現象學的看”對連續性的構成。因此，亨利認為絕對的主體性是無法在意向性中揭示的。真正奠基著意識流的是屬于原印象自身的那種真正的給予，而非其在前攝—印象—滯留的結構中所顯現的樣貌。在這一結構中的連續性更是由“現象學的看”構成的，而非真正的給予。

實際上，德勒茲同樣察覺到了亨利指出的這種本體論斷裂。他指出，在先驗場域中有某種“原初有力的東西”，“它不是作為要素的感覺，這種感覺不過是從絕對意識流中抽取的切片；毋寧說，它作為生成是從一個感覺到另一個感覺的通路（passage），且無關于兩個感覺間的距離多么接近”。正是這一原初有力的東西——而非意識的切片——支撐著感覺（印象）間的連續性，或者說通路。

可以說，在意識的意向性結構中，真正的奠基者是一種非意向性的創生著的活力性。德勒茲籠統地稱其為“原初有力的東西”，而亨利則在純粹給予著自身的印象中看到了這種創生性。印象的本質正是它的這種原初給予，它是生命的感發性。生命作為原印象的自身感發展現在意識之中，顯現為一種基于原印象的內時間意識。但是，作為自身感發的生命不是意向性的，也不能在意向性反思中被把握。更一般地說，生命奠基著可見的意識，自身卻是不可見的。亨利如是描述由生命到意識的生成運動：“與自身抗爭的生命，被推回自身、受著那必定要自身承擔自身之苦的生命，無法承受更多的折磨，進而尋求改變，生成為別的什么。”意識及其世界的顯現正是脫胎于生命的自身承受與轉進的運動。在這種運動中，生命經受著從受苦到享樂的變化。可見，亨利是在意識自身揭示的不可能與不完備中發現了生命，并將其確立為作為所有顯現之本質的運動，它推動著意識在時間化中的生成，支撐著世界在意識生成中的顯現。

更一般地說，在經典現象學傳統中，顯現要么相對于意識意向性（胡塞爾），要么相對于此在操心（海德格爾）。在亨利這里，顯現的本質是自在的，而不是相對的，它是一種絕對的自身顯現。這一奠基著絕對主體性的維度，自然也就是全部意向性活動的條件，是“生命”本身。如果意向性的指向性總有距離，那么生命之內在則是無距離的；如果反思總是要求距離化，那么，反思便無法揭示作為其條件的生命，只能替換、扭曲乃至否認生命。我們看到，在亨利這里，生命在主體性哲學中獲得了首要的給予性，而意識則退為一種次給予性。

亨利把天平砝碼從意識一側撥向了生命一側。甚至可以說，意識主體就其本質而言，只是生命的“副現象”。主體的各種“我思”及其具有的“我能”，無非是一個對自身缺乏了解的主體難以免除的“先驗幻相”。在先天相關性中揭示著世界的自我并不知曉，世界顯現并非它自己的成果，而是生命感發性的贈予。只有在意識意向性的層面看，世界才顯現為主體自我的意向性構成。如果主體了解到，它的本質只是生命的自身感發，那么，自我在意向性層面的實在性就喪失了。沿著這一理路，亨利把從生命到意識的過程刻畫為一種從大寫的自身感發（Self-Affection）到小寫的自身感發（self-affection）的運動，一種在主體的不可見性中的同一運動。主體的肉身化和個體化也屬于同一個進程，它們都是非世界的內在生成。亨利使生命擺脫了意向性的替換，彰顯了生命的自主性。但是，他也在主體性的框架下，用生命把意識意向性虛無化了，可以說，意識塌陷到了生命之中。亨利引入新教神學中的神子關系與肉身化理論的原因就在于，在掏空了意向性之后，必須引入別的理論資源論證生命內在的感發結構。我們可以說，亨利對生命的辯護使意向性的經驗變成了“現象”，而生命成了經驗背后的“物自體”。換言之，亨利的理論內部并沒有奠基意向性的需求，對他而言，意向性是一個多余的概念，一個在生命之外的不可化約的概念。

總體來看，在法國的后現代以及現象學思潮中，生命作為一個核心主題凸顯出來了。在一般的意義上，生命與一種就顯現本身討論顯現之本質的努力相關。這里，意識不再作為一種現成存在，而是顯現本身的成果。因此，生命與意識不是兩個被拉扯在一起的主題，而是不可分離的。“憑著生命概念”的意識一方面表明，意向性關系是進入生命的路徑，假如離開體驗，意識中的活力性或將無處凸顯。生命只能被完全當作對象的客觀屬性，從一個實體概念蛻變為附屬于物的形容詞“活著的”。另一方面，如果沒有生命對意識體驗的奠基，意識也就會淪為一個單純運作在物質之上的“心靈”。無論這種運作關系如何被刻畫，意識中的生命意蘊都會消失在心物二元的世界圖景之中。我們主張的活力論，旨在扭轉這一表面上的心物二元論透過意識對生命的否定，揭示一種在意識中的活力性，辯護主體性的生命。

三、作為沖動與欲望的生命

亨利對生命的辯護難免有矯枉過正之嫌。如果生命的內在感發完全不是意向性的，主體又如何能夠敞開對世界的經驗呢？亨利對生命內在性的強調，使內在生命與外在世界呈現為一真一假的兩端，仿佛復活了一種現象學版本的諾斯替主義。由此足見，平衡地解釋意識與生命的關系是一個相當棘手的難題。我們在辯護生命的同時，需要特別關注生命與意識的連續性。因為意識必然具有那種原初的活力性，所以“生命”才是不可取消的。超越的活力論旨在把握這種活力性。對它的揭示需要以意識經驗為入口，避免讓活力性淪為一種思辨的抽象概念。這就意味著，超越的活力論與通常的活力論完全不同。一般的活力論把“生命”歸于在有機體中無可還原的非物質性的規定，根據這種活力論，生命體是不能從無機物中生成的。這種活力論并沒有離開心物二元的基本劃分，根本上是一種物性的活力論。在超越的活力論看來，這種物性的活力論與我們試圖澄清的生命毫無關系，它甚至是在一種完全客觀主義的背景中對生命進行的神秘化，使生命被掩蓋得更為徹底。

正面地說，超越的活力論在現象學的傳統之中，堅持主體與世界之先天相關性這一基本原則。它把生命看作意識之主客體關系的先決條件。它從主體性生成而非客體性出發，試圖剝離那種并非源自經驗的自發性與動力性，沒有退回到意志論的生命哲學。無論是叔本華的生存意志，還是尼采的強力意志，總體上都把生命看作起初無目的的盲目沖力，而世界中的事物是對這一背后真相的展演。在這一圖景下，生命對于主體而言是異質與陌生的。與之不同，超越的活力論關注的活力性首先顯現在意識之中，它對主體而言是親熟的，而非匿名的。它不是與意識相區隔的某個心理區域的沖動，也不是只能以“代現”的方式被意識到的某種無意識，它可能源自某種無意識，但這種無意識不同于那種在概念上無法與物的運動相區分的無意識，后者難免會淪為一種客觀自然。

在我們勾勒的這一方向上，超越的活力論首先可以從胡塞爾晚期思想中獲得重要的資源與啟示。具體地說，本能沖動、無意識的現象學已經在意識自我中打開了一個“前自我”的空間。在這里，弗洛伊德的“本我”沖動對應著胡塞爾對“基于沖動的自身”的探索。不止于此，萊布尼茨的單子論以及對亞里士多德運動學說的引入，同樣為研究主體的活力性提供了概念資源。對這些資源的辨析與綜合，可能在現象學哲學中打開一個新進路，用以回答生命之運動本質這一古老問題。我們需要重視的是，胡塞爾已經在本能意向性中刻畫了從無意識的自身喚起到意識體驗的過程。體驗指向生成了的自我意識，沖動關聯著進入體驗的生命運動。貝耐特將這一過程等同于“身體內在的主動力構成其原初實體形式”的過程。對這一環節的解釋需要一種普遍的力與運動的理論。在現有的手稿中，胡塞爾往往是從交互主體的方面進入超越論的單子論，而沒有運用單子論中的力與運動來理解主體性的生命與意識之關聯。對應于萊布尼茨，單子主體在物質（身體）中的覺醒過程當然離不開“努力”（conatus）。這種運動還不同于抽象潛能的實現，而是作為對缺乏的否定（消除）的力之運動。

單子論中的力與運動可以幫助我們更加具體地理解生命與意識的關系。首先，所有單子實體都由主動力構成，其中最原始的是個體的統一主動力，它作用于其所有行為和欲求。主動力賦予單子動力，但是僅有動力，單子還不足以成為一個沖動主體。單子中還具有阻礙主動力實現的被動力。被動力阻礙著主動力，這種阻礙以及阻礙的解除，呈現為運動。在人類主體中，主動力與被動力對應著不同的欲求，在不同欲求的對抗中，單子主體從純然的生命狀態覺醒為意識主體。如果把沖動理解為力的運動，那么，作為單子的主體從生命到意識的生成過程就是一種力的運動，而主動力與被動力的關系與態勢揭示了意識作為一種生命運動的實質。

與對“沖動”的力性解釋并行，超越的活力論也可以從欲望入手，把握生命的活力性在意識中的展現。胡塞爾同樣對“欲望”（begehren）有過現象學描述，但這種刻畫還只是意向性的，未將其作為意向性顯現的一般條件。巴巴哈斯把“欲望”界定為顯現本身的條件。換言之，“欲望”可以被看作對生命之真正活性的規定。在他看來，“主體一開始就是欲望的所在（seat），是‘經驗’著欲望的主體，是在欲望中發生的主體”,欲望絕非來自一個“自治的且已經構成了的主體”。消極地看，欲望是主體經受的缺乏；積極地看，欲望是一種可及物性（transitivity），是主體在去距離化中揭示世界的運動。與德勒茲相比，巴巴哈斯的“欲望”是一個既內在又外在的先驗的場域，而且，這一場域內在是主體生成，外在是世界顯現，兩者統一于欲望之中。

根據“欲望”的義涵，經受缺乏與對滿足的渴望是同一個過程。欲望的滿足——作為對世界的褫奪——同時是主體的自身實現與自身感發。身體——其開端性形態是肉身——是隨著在欲望中主體對世界的揭示一同顯現的。因此，意識與身體一道，是在作為欲望的運動中被給予的，而非如亨利所思，只在不可見的內在感發中實現。欲望并不是需求，需求從已顯現的身體與意識中激發，是對具體的意向對象的渴求。需求會隨著滿足而終止，但主體經受的欲望不會止于其透過需求在世界中所得的滿足。它更像是“對無的缺乏”，是絕對的缺乏。恰是欲望使得需求在意識意向性的層面不斷呈現；而欲望盡管在意向性綻出中承托了需求，但它總是基于缺乏而必須超出自身，去生存于世界中。因此，欲望是任何可能的意向性經驗的條件，它是一種主體的形而上學。

不獨巴巴哈斯，列維納斯也談及與外在性相關的欲望。列維納斯的“欲望”源自主體對總體性之外的他者的應答。在這一點上，我們更加傾向于巴巴哈斯的“欲望”概念，因為后者將主體性置于一種內在性與外在性相平衡的運動之中，而非倒向絕對的外在性。而且，巴巴哈斯的“欲望”并非對存在之總體性的否定，它并非在原則上無法被滿足的欲望。相反，欲望在其所欲之中成為意識的意向性，它只是不被有限的意向性所滿足，而總是朝向無限中的自由之域。主體總是體驗著欲望，但不能體驗到欲望本身。正如主體是有生命的，但不能體驗生命本身。巴巴哈斯指出，“欲望委實是生命與體驗之分環勾連的結點”。在我們看來，這種在缺乏與滿足中不可還原的運動，正是一種超越的活力性。生命是“本體論上不可還原的東西”，而欲望是“在意識至深處的運動性”，欲望是在缺乏中的運動，它提供生命“力”，而非一種“看”，它被理解為行動，而非知識。很明顯，對欲望的界定同樣需要一個更為基礎的運動概念作為保證。巴巴哈斯通過對揚·帕托契卡的闡釋回到了亞里士多德的運動概念。生命作為欲望就在意識中，而不是藏在意識背后的“物自體”。

在亨利那里，內在感發性已經被看作生命的運動。但是，這一“運動”還沒有突破感發性的范圍，它被限制在“不及物的”主體自身的受苦與享樂之間。在我們看來，無論是透過單子論被還原為力之運動的沖動學說，還是巴巴哈斯刻畫的欲望，都需要在一種作為基本樣式的“運動”“力”與“缺乏”中得到更徹底的理解。暫且擱置對主體性的“運動”與“力”的比較，至少在超越的活力論的視角下，我們發現當前歐陸哲學的核心之處正在復興亞里士多德的運動學說。這一復興不是主張在一般意義上回到亞里士多德，而是通過萊布尼茨、帕托契卡等，將亞里士多德式的運動模型引入對主體性生成動態的刻畫，目的是恰當地揭示并且平衡意識與生命的關系。

實際上，胡塞爾已經意識到天生本能就是一種“來自無意識的沖動追求”，是在不滿足與滿足之間的張力，甚至“只要本能的需求尚未被滿足，那么缺乏的東西，可滿足本能需求的東西就是未知的”。但是，這些要素并沒有被統攝在一個關于“生命”本身的透徹構想中。相反，關于“生命”的一種刻板印象牽制著胡塞爾，使他將“自保”（Selbsterhaltung）這一滿載舊生物學意味的概念規定為“總本能”，而沒有將生命理解為在主體性中敞開的一個絕對維度。可以說，在胡塞爾那里，本能僅僅關涉最小意識的生成問題，關涉扎布倫卡與金斯伯格最近提出的“無意識的、動態中初生的內在‘自我’”的問題，或者說，僅僅關涉在心—物平行中的心靈序列的開端問題，而沒有在力與運動中開辟由生命到意識的通路。在這一點上，超越的活力論通過把生命刻畫為內外關聯中的欲望與沖動，試圖平衡胡塞爾哲學中的意識與生命，它把本能（沖動）中的活力性及其一般運動結構看作生命現象學的內涵。

四、活力性與形而上學

關于生命的知識不能僅限于通常所謂生命體的區域，它關乎真理、主體以及知識的普遍問題。只有在一個有實質內容的“生命”概念下，才能充分探求主體性及其意識的結構、深度與條件。無論“生命”被理解為沖動還是欲望，乃至中國傳統哲學中的“氣”，都指向一種原初的“活力性”。這種作為主體運動的活力與推動事物運動的物理力完全無關，捕捉這種活力性的最佳切入點在內時間意識的原印象的位置。

回到亨利這一坐標式的人物。基于對胡塞爾內時間意識理論的批評，亨利用非意向的“質素的”（matérielle）的印象替代了意向性的質料（hylè），由此解決時間意識的連續性奠基問題。生命的活力性自身是主動的，而對于意識主體來說則是被動的，正如同一個感發過程就大寫的自身感發而言是主動的，就小寫的自身感發而言則是被動的。因此，亨利實際上已經把“質素”看作包含著力量與潛能的內在性了。胡塞爾晚期關于“無意識”的研究，雖然打破了無意識與意識的界限，但是堅持從意識主體的興趣強度出發，把無意識理解為一種“無力性”。我們對于活力性的強調與亨利是一致的，胡塞爾把質料規定為無形式的材料，實際上掩蓋了生命感發性，質料無疑是被力與潛能浸透的材料。

當前中國學術界的研究也已經指出，超越的活力論關心的活力性，在內時間意識的當前勾連著生命的給予與意識的被給予。真正的困難也在于，如何揭示這種發生，如何揭示在謎一樣的“活的當前”中的結構。借助于萊布尼茨可以看到，從無意識到意識的關系完全是“活的當前”中的力量之自身關系。具言之，這種關系就是萊布尼茨指出的單子活動的“瞬間與高階瞬間”的關系。在力量現象學中，活動就是“活的當前”中的辯證法，其中內含著活力性與當前性的矛盾。活力性揚棄當前，這就是前攝表現的力量擴展。當前否定活力性，則是滯留表現出對力量的保留、沉淀，乃至凝為質料。相比上文對活力性的呈現，這一力量現象學通過對近代哲學的闡釋，透過辯證法實現了當下的力的階次化，通過一種矛盾運動解釋了生命與意識的一體性與差別化。活力性的運動通過當前性，辯證地實現著自身的意識化乃至質料化。

當代中國的哲學思考與歐陸現象學交匯于萊布尼茨對單子活力性的理解。這一點并不奇怪，正是萊布尼茨決定性地把“沖動”納入“個體主體性”的框架之中。萊布尼茨把亞里士多德的實體轉換為力或者沖動的質料，并將其作為對單個主體的規定，為當代的主體性理論開啟了一條非笛卡爾式的道路。單子作為力的個體主體，是比笛卡爾的心物二元更基本的實體。在萊布尼茨那里，單子包含的“主動力”與“被動力”——所謂被動力，也就是阻止著主動力之現實化的那種作用——在本質上是“形而上學的力”，它無差別地出現在物質、動物本能與人類欲望之中。而且，基于被動力對主動力的阻礙，一般的單子主體才總是有限的實體。因此，這種同一的力便成為全部實體的形而上學規定者。可見，作為活力性的生命在普遍的力的意義上，天然地具有一種宇宙論的形而上學傾向。

整體而言，萊布尼茨把主動力、被動力引入對生命與意識的關系解釋之中，并未脫離亞里士多德的基本路線。寬泛地說，萊布尼茨把形式因及動力因化約為主動力，主動力作為實體形式處于比質料更優先的地位。在這一路線上，形式與質料的二元論仍是非常重要的。例如自然物，在這一整體框架中被看作“似有生命的實體”，因為諸力在其質料中結合得太過緊密，它們無法分離形成相互作用，所以自然物才未覺醒為有自主心靈的生命。萊布尼茨保留著質料，并且認為它不可被還原為力的相互作用。在自然物中，質料成為束縛力的要素，也成為有心靈的生命體區分于自然物的保證。

力量現象學試圖把質料解釋為當前性對活力性的凝結，用純“力”的一元論徹底取消形質二元論。一旦取消了質料，主動力、被動力便可順暢地被解釋為“一氣二態”“一陰一陽之氤氳”。將“氣”與“力”相應和并不鮮見。我們通過“活力性”所指出的生命經驗，要么主動地將自身限制在主體性哲學，要么就會成為一種宇宙論形而上學。對于前者而言，我們可以借助萊布尼茨，通過主動力與被動力在質料中的各種交互方式，揭示在物、動物、人類主體中的活力性結構，從而構建一種質性豐滿的主體性理論。對于后者來說，通過“徹底化”萊布尼茨對“原初質料”之被動性的解釋，便可以使主動力、被動力對應于一陰一陽的氤氳相感，使一種純“力”的形而上學與中國哲學傳統中的氣一元論結合。

如果只是從力之運動出發，形而上學可以很輕易地擺脫意向性框架的限制。我們看到，在當前西方現象學的脈絡中，對生命活力性的思考正在打開一種新視域。例如，從2019年的《論歸屬：朝向一門宇宙論現象學》到2021年的《現象學與宇宙論》，巴巴哈斯逐漸走向了“現象學宇宙論”。這一理論意圖澄清主體性對世界之歸屬性，揭示一種作為運動本身的世界性以及主體在其中的生成。類似于力量現象學與道體學氣論的關系，從主體出發的欲望現象學也回歸到一種更為根本的宇宙論圖景。巴巴哈斯認為，包含主體欲望在內的世界運動支撐著各種多樣性的經驗，這就要求我們“承認某個形而上學的先在者”。這種先在者“并不擁有它所給予的東西，甚至更進一步，像普羅提諾的‘太一’一樣，它只有在不占有的情況下才能真正地給予”。在借鑒新柏拉圖主義框架的同時，巴巴哈斯也試圖使“太一”匹配于現象學哲學。這種闡釋肯定了經驗的多樣性與“太一”之間的關系。“太一”指向的是一種現象性的根基，“一個原始且未定的根基”，這一根基是“不可分割的”，它是一種“超越自身的力”，超越只意味著一種分散，即“多樣性的誕生”。因此，在巴巴哈斯看來，“與‘流溢’相對應的過程是‘爆燃’；這種自身的超越就是分化”。在普羅提諾那里，“流溢”是從“一”到努斯的“多”，而“爆燃”則首先確認顯現的“多樣性”給予，它是從“多”中對“一”的確認，是多樣性所必需的統一過程。對于巴巴哈斯的現象學宇宙論而言，多樣性是在被給予的主體體驗中敞開的，是意向性體驗。而“爆燃”刻畫的發生是一種生命的“原初發生”。這一發生中的“太一”實則是動力性的自身超越，內含著向“原初發生”的歸一。或許可以簡要地說，現象學宇宙論分享了與太一論相同的架構，但翻轉了這種形而上學內部的指向關系，它把主體的多樣性經驗作為朝向“一”的辯證思辨的起點。太一論形而上學與從笛卡爾肇始的主體性形而上學在巴巴哈斯的現象學宇宙論之中呈現為一種內在的綜合。

相較于“存在”，太一論的“一”與中國哲學的“道”的共鳴更為明顯。巴巴哈斯對主體性生命的追問激活了太一論，而經過力與氣的應和，道體學的氣論也試圖在太一論下，打消中西哲學之間的概念隔閡，走向一種真正意義上的中西合流。在后者看來，“太一”不只是“與‘是’不同”，它還“是中國傳統哲學幾大主要宗派的最高概念，是對道體的命名”。在太一的層次上沒有中西之別，“存在與生生”也只是這個“一”的不同表現方式和內容。讓我們暫且擱置，“太一”是否可以作為一種世界哲學意義上的終極性的通約概念。從底層看，我們試圖把握的生命的活力性是太一論形而上學——無論是被翻轉的還是未被翻轉的樣式——與個體意向性經驗之間的連接點。正如我們一直試圖表明的，盡管作為感發性、作為欲望、作為力的生命在體驗中都不是直接給予，但是生命在主體體驗中才是可被辨識的一個必然前提。

在超越的活力論這一路線上，形而上學的選擇可近可遠。在最遠處，甚至顯示為中西基本哲學概念的應和與融通。在最近處，我們也可以選擇拒絕承認巴巴哈斯眼中的形而上學的先在者，只是停留在對主體的活力性的現象學研究之中。無論如何，在由近及遠的過程中，現象學的反思明見性與形而上學的辯證思辨處在一種此消彼長的關系中。在這種消長中，超越的活力論所堅持的對意識與生命的平衡，也對應于一種對意識的明見性與生命的形而上學訴求的平衡。

結語

在當前的科學范式下，“生命”岌岌可危。它在日常語言與科學語言之間游走，維系著科學實在與常識世界在語義上連續與模糊的統一。“生命”只是塞拉斯界定的顯白圖景（manifest image）。當我們試圖理解實踐的日常生活，把自身理解為有意向有目標的行動者時，生命才成為一個完整的世界圖景必需的一環。而在科學圖景（scientific image）之下，科學家試圖通過物質結構的復雜變化，把“生命”現象還原到各種物理化學過程之中。由此，生命實質上被歸于某種物性。按照“正統的自然主義”的看法，“生命現象是受物理定律支配的化學產物，生命此后的進化同樣基于化學突變與自然選擇，這些無外乎是物理原則構成的一種超復雜的后果”。這種還原論作為一種形而上學立場是相當不可信的。托馬斯·內格爾的建議是，我們應當主張“一種避免心物還原論的且被擴展了的自然主義解釋”。然而，盡管內格爾確信地論述了“生命絕不只是物理現象”，但是通過“擴展”應當被吸納的東西究竟為何，又是否與自然主義相融，并沒有獲得闡明。

20世紀初的第一代哲學活力論者——無論是杜里舒、柏格森還是后期舍勒——已經指出，在非生命的意義上，界定任何純粹物質的努力本身是不可能的。我們往往是基于“活”的生命意義上，默默地將“死”的物質規定為自在之物。回到現代世界觀發端處的近代哲學，萊布尼茨已經斷言：“原初的隱德萊希或者生命，是與死的力不同的東西，死的力總是從活的力中產生的。”胡塞爾在20世紀30年代對“物理物”的反思與這一立場亦近在咫尺。他寫道：“所有物理物都像我們的身體那樣，它們全部都處于與意識的某種關系之中，就像我們的身體與意識的關系一樣。”萊布尼茨、胡塞爾已經為主體的活力論提供了一種可能的支點，“死的物”同樣應該像意識主體一樣，首先被理解為主體，理解為諸力尚未分化的沉睡單子。而在體驗中的意向性綻出是生命向著主體的躍遷。較之于在其他存在者中，生命基于意向性構成，在主體生成之中得到了更加直觀的顯現。主體的活力論就是從體驗著的生命出發確證并辯護生命，它是發生在主體性之中的在世活動。

因此，超越的活力論在方法論上堅持主體視角的優先。正如萊布尼茨在單子論中強調的，讓一個單子或主體視角“思入”另外一個單子中是不可能的。如果一個“單子主體”可被另一個進入，它將不可避免地被視為由“部分”組成的東西，不再是作為單子的實體。同理，對生命的恰當反思也不應該發生在任意之處，而應該在生命所成就的意識主體之中。因此，我們主張的活力論把明見的意向性領域作為基地，展示單子個體自發的活力，展示它揭示世界的過程。如果放棄從主體性的意識生成揭示生命，生命便會面臨各種實在化與物化的風險。這就是在利科看來，弗洛伊德“無意識”概念的困難所在。利科指出，弗洛伊德的“無意識”包含著一種“實在論”，他潛在地將生命當作一種客體對象，使“生命”被再度神秘化了。當然，活力論也不以一個現成“我思”為基礎，它把主體的能動性與精神性看作一種在世界中生存帶來的結果，它是以主體為目標的意識生成學。

作為主體性哲學，超越的活力論可能面對的批評在于，它仍是一種基于人類中心的反思哲學。對這一批評的回應在于，在胡塞爾開啟的關于意識主體的本質研究中，主體是一個開放且靈活的概念，它并不必然地實現為人類主體。人類主體只是生命在主體及其意識生成中被實現了的可能性之一。“自我”作為本質并不以一種特定的人類學自我為前提，它毋寧是經受著欲望的力之中心。在這一力到主體性的運動視角之下——特別是借助萊布尼茨、胡塞爾對主體—實體的運動化，對理性化即主體的結構運動的分析可以是一種本質性的研究。從這一普遍視角出發，我們既不是要復興萊布尼茨，也不是要復興明清氣論，而是對它們進行一種相對于本質知識的經驗批判、整理與當代闡釋。

作為當代中國哲學的理論之一，力量現象學乃至道體學表明一種朝向“世界哲學”的普遍論述已經在構形之中。它與當前的歐洲思想同向而行，對其中的呼應與分歧的研究展露為一種新的理論要求。超越的活力論雖然處在一種主體性形而上學的脈絡之中，但它對形而上學的訴求仍是開放的。即便巴巴哈斯從現象學回指到太一論，這種太一論也不是新柏拉圖主義的版本，而必須把主體作為哲學反思的首要通道錨定在世界之中。由此，當前現象學形而上學的宇宙論進路與道體學氣論的形而上學建構或可互為借鑒與批評。

最后，作為一種理論的遠景，超越的活力論或可成為闡釋中國傳統哲學資源的一個視角，將主體的活力性與自身意識的成己、對象及世界意識的成物相結合，探究對這一生成結構的合理解說。總之，人不只運行在生命基座之上，更扎根于生命之中。超越的活力論正是希望探究“生活”與“生活者”之間的本體論奧秘，并以現代哲學的精神加以解釋。

〔本文注釋內容略〕