“境界”既涉乎對(duì)象又離不開主體，是中國(guó)文化從目的、意義層面區(qū)別于西方文化的一個(gè)主要特征。數(shù)千年的歷史發(fā)展表明，中國(guó)哲學(xué)的境界追求，始終是學(xué)術(shù)發(fā)展與人格塑造的一大動(dòng)力，突出了人生的意義所在。

“境界”意識(shí)肇端于先秦諸子。《論語(yǔ)》中關(guān)于盡善盡美、樂(lè)山樂(lè)水、孔顏樂(lè)處、曾點(diǎn)氣象等的論述，體現(xiàn)了儒家先賢對(duì)于境界追尋某種程度的自覺(jué)。莊子的“逍遙”境界與儒家境界通常以善為內(nèi)涵不同，他以“無(wú)待”的精神自由和心靈的舒適愜意為最高的境界。郭象注《莊子》提出“玄冥之境”的概念，意味著形上層面的“境界”思維由此開始。事實(shí)上，隨著晉代佛經(jīng)翻譯而來(lái)的“境界”一詞的正式露面，便是與哲學(xué)本體論的研究密切相關(guān)。佛教境界概念的特點(diǎn)，在主客觀的相互聯(lián)系，即境界不是與修行者、實(shí)踐者無(wú)關(guān)的絕對(duì)外境，它與實(shí)踐者實(shí)際是一共生和相互感通的關(guān)系。因而，在一般意義上，境界是因人而成立的、同時(shí)也是人所追求的對(duì)象物，它體現(xiàn)了人的修養(yǎng)所可能達(dá)到的（完善）程度。

進(jìn)入宋明理學(xué)，境界又與對(duì)天理的“體貼”、心性未發(fā)已發(fā)的討論、圣人氣象的追尋密切關(guān)聯(lián)。但是，直至現(xiàn)代社會(huì)，“境界”概念才真正綻放出它的思想價(jià)值。王國(guó)維于20世紀(jì)初第一個(gè)把“境界”作為專門的美學(xué)哲學(xué)范疇提煉出來(lái)，其《人間詞話》講詞學(xué)的境界論，在相當(dāng)程度上體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的精神，尤其是他關(guān)于“古今之成大事業(yè)大學(xué)問(wèn)”的“三種境界說(shuō)”，乃現(xiàn)代第一種人生境界論。

王國(guó)維講：“（然）滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過(guò)道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，為探其本也。”（《人間詞話》第9則）類似于當(dāng)年程顥自詡“自家體貼”出天理，王國(guó)維也是自詡自家“拈出”了“境界”。不過(guò)，王國(guó)維雖然“拈出”了“境界”一詞，卻沒(méi)有給予明確的解釋。從他言說(shuō)中可以獲知的：一是對(duì)言不盡意說(shuō)的繼承；二是境界高于興趣、神韻，雙方是面目（末節(jié)）與根本的關(guān)系。這可說(shuō)是王國(guó)維境界說(shuō)的本體論基礎(chǔ)，其思辨邏輯可以說(shuō)是對(duì)魏晉玄學(xué)以來(lái)以本統(tǒng)末說(shuō)的接續(xù)。

其中一個(gè)關(guān)鍵性的人物，就是陶淵明。王國(guó)維在他的境界說(shuō)的類別——有我之境與無(wú)我之境、境界之隔與不隔上，都突出了陶淵明的境界，而最后又歸宗于“自然”。馮友蘭概括說(shuō)，《人間詞話》提出的“意境”“不隔”這兩個(gè)大原則其實(shí)只是一個(gè)，那就是意境。“隔與不隔是就意境說(shuō)的，如果沒(méi)有意境，那也就無(wú)所謂隔與不隔了”。又評(píng)論說(shuō)，王國(guó)維論隔與不隔的數(shù)條詩(shī)句“都是作者的直觀所得，沒(méi)有抽象的概念，沒(méi)有教條的條條框框，所以作者能不假思索，不加推敲，當(dāng)下即是，脫口而出，這就是不隔。用抽象的概念加上思索、推敲，那就是隔了”（見(jiàn)《中國(guó)哲學(xué)史新編》下卷）。意境的特點(diǎn)在人之意與物之境、或曰人之情與自然之景的渾然合一，境在這里已融入意之中，亦即主客合一，“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”便是如此。如果需要抽象的概念推演和義理思索，那就是隔了。

對(duì)比一下東晉玄言詩(shī)代表孫綽的《秋日詩(shī)》：“蕭瑟仲秋月，飂戾風(fēng)云高……垂綸在林野，交情遠(yuǎn)市朝。淡然古懷心，濠上豈伊遙。”（見(jiàn)逯欽立輯校《先秦漢魏晉南北朝詩(shī)》）雖然是詠物寄情，從秋天肅殺的氣氛和風(fēng)聲呼嘯?中走出了某種悲涼之景，也有一定的“自然”意蘊(yùn)，但其在林野、遠(yuǎn)市朝的行為與他所懷有的心之淡然和對(duì)莊子濠上境界的追尋，著意渲染的色彩較濃，不離概念的思索推敲，這應(yīng)該就屬于隔。

陶淵明晚孫綽半個(gè)世紀(jì)，他的“境界”與孫綽等玄言詩(shī)人自然有別。陶氏在《飲酒詩(shī)》中所渲染的，是“此中有真意，欲辨已忘言”。“忘言”的境界，從莊子到嵇康都給予了描述，但總體上還停留于“得魚忘筌”的意義上，是在“寄言廣意”之后從功用的角度判定其不再為人所需，故而當(dāng)忘；陶淵明則進(jìn)了一步，強(qiáng)化了“真意”本不可辨的蘊(yùn)含。“言”之被忘不是因?yàn)樗褵o(wú)用——得魚之后的筌，而是根本就不需要，真意是在心境交融中自然呈現(xiàn)的。蘇軾后來(lái)在《題淵明〈飲酒詩(shī)〉后》評(píng)價(jià)說(shuō)：“因采菊而見(jiàn)山，境與意會(huì)，此句最有妙處。近歲俗本皆作‘望南山’，則此一篇神氣都索然矣。”“望南山”顯系人有意為之，而“見(jiàn)南山”則是“南山”自然呈現(xiàn)于心，用后來(lái)王陽(yáng)明的話，可謂南山于心“一時(shí)明白起來(lái)”。此時(shí)的心境，無(wú)法通過(guò)語(yǔ)言析出誰(shuí)是心誰(shuí)是境，故“不隔”可以理解為人與境已融為一體，無(wú)言可以敘說(shuō)。“寫景如此，方為不隔”（第41則）。

陶氏有意無(wú)意間，由“籬下”到“山上”，托出的是一幅和諧愜意的靜謐美景。“無(wú)我之境，人惟于靜中得之”（第4則）。只有靜下心來(lái)，才可能有悠然閑情。北宋周敦頤在其名篇《愛(ài)蓮說(shuō)》中雖稱頌的是蓮花，但他對(duì)菊花其實(shí)也是有所“愛(ài)”的，也因之惋惜陶淵明以后再也沒(méi)有人去繼承這份情緣了。在他的內(nèi)心，是始終向往仙風(fēng)道骨的隱逸生活的。他有詩(shī)稱：“久厭塵坌樂(lè)靜緣，俸微猶乏買山錢。徘徊真境不能去，且寄云房一榻眠。”（《周敦頤集·宿山房》）這就不難理解，對(duì)于“樂(lè)靜緣”而“徘徊真境”的周敦頤來(lái)說(shuō)，他自然是要既講“無(wú)極”又需要“無(wú)欲”，由此“二無(wú)”而走向他的“主靜”境界的。

從陶淵明到周敦頤，突出的是真意、真境和真性情，而“自然”則貫穿始終。自然與名教的關(guān)系是魏晉時(shí)期的理論熱點(diǎn)，嵇康主張?jiān)矫潭巫匀唬諟Y明歸隱田園，也是從實(shí)踐上對(duì)名教政治的擯棄。按陳寅恪概括的“謂舊自然說(shuō)與名教說(shuō)之兩非”的陶淵明“新自然說(shuō)”（見(jiàn)《金明館叢稿初編·陶淵明之思想與清談之關(guān)系》），重在人與自然的一體，不贊同名教對(duì)自然的約束。陶氏號(hào)稱“忘言”和“無(wú)我”，便是建立在這渾淪一體的境界基礎(chǔ)之上。

從哲學(xué)的思辨說(shuō)，無(wú)我之境區(qū)別于有我之境的關(guān)鍵，在從何角度去觀物。王國(guó)維說(shuō)：“有我之境，以我觀物，故物我皆著我之色彩。無(wú)我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”（第3則）不論是“以我”還是“以物”去觀物，“觀”都是屬人的，故有世界“觀”、宇宙“觀”云云。但是，“以我”去觀物，人難免有前見(jiàn)摻入，將主觀情緒強(qiáng)加于物；同時(shí)，有情就可能有蔽,有蔽則有昏，結(jié)果便是“我”之情干擾了物之性。最初考慮這一問(wèn)題的邵雍，便認(rèn)為“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明,情偏而暗”（見(jiàn)《觀物外篇》下之中）。所以，“觀物”不當(dāng)以目、以心之“我”去觀，而當(dāng)循客觀之理去觀，做到“因物”而“無(wú)我”，忘情而復(fù)性，“既能以物觀物，又安有我于其間哉！”（《觀物內(nèi)篇》）。問(wèn)題的關(guān)鍵，在如何摒除個(gè)人情感的干擾，“以物喜物，以物悲物，此發(fā)而中節(jié)者也”（《觀物外篇》下之中）。“發(fā)而中節(jié)”，在《中庸》是聯(lián)系著人的喜怒哀樂(lè)之情的，是由未發(fā)到已發(fā)最理想的狀態(tài)；而在邵雍，則是依循天道本性的情性自然流淌和從容中節(jié)。但在根本上，這也是符合主流社會(huì)的價(jià)值規(guī)范的，帶來(lái)了“故賢者悅其德，不賢者服其化”的良好精神風(fēng)尚和社會(huì)的高度認(rèn)可（《宋史·道學(xué)一·邵雍》）。那么，即便是講“無(wú)我”，但喜物、悲物仍帶有道德的潛意識(shí)在其中。邵雍之“安樂(lè)”，作為一種精神灑脫和心境超然的圣賢境界，在一定意義上可與周敦頤要求少年二程“尋孔顏樂(lè)處”相呼應(yīng)，為正在興起中的理學(xué)的人生境界說(shuō)和性情修養(yǎng)工夫奠定了基礎(chǔ)。

喜怒哀樂(lè)之情需在“發(fā)而中節(jié)”的情境下才能得到肯定，王國(guó)維于此卻并不認(rèn)同。他雖然移植了邵雍“無(wú)我”的“觀物”心境，但在更為徹底的“自然”心態(tài)下，認(rèn)為只要是反映人的“真”性情，其喜怒哀樂(lè)本身就是一種境界，而不需要道德的選擇在其中，所謂“喜怒哀樂(lè)，亦人心中之一境界。故能寫真景物、真感情者，謂之有境界。否則謂之無(wú)境界”（《人間詞話》第6則）。“真”是“美”的核心，真美一致，卻無(wú)關(guān)乎善，這是王國(guó)維境界說(shuō)的一大特色。事實(shí)上，他所欣賞的陶淵明，本來(lái)也正是如此。陶氏之“立善常所欣，誰(shuí)當(dāng)為汝譽(yù)”，應(yīng)該說(shuō)也反映了王國(guó)維自己的心聲。

不過(guò)，“立善”既然為人所歆慕，“善”本身便不是一個(gè)貶義詞。一方面，在全部《人間詞話》（含未刊稿和刪稿）中，均無(wú)直接論及善和德行之言。似乎要講真美，就需要與“善”相割裂，講道德就不是真性情了。但另一方面，王國(guó)維也提及：“讀東坡、稼軒詞，須觀其雅量高致，有伯夷、柳下惠之風(fēng)”（《人間詞話》第45則）；“社會(huì)上之習(xí)慣，殺許多之善人。文學(xué)上之習(xí)慣，殺許多之天才。”（《人間詞話未刊稿·八》）在前一條，蘇軾、辛棄疾的詞氣量寬宏、情趣崇高，這尚且還可僅僅從文學(xué)和審美上議，但伯夷、柳下惠之風(fēng)骨，卻主要不在文氣，而在德行了。還在孟子當(dāng)年，伯夷、柳下惠二人就因?yàn)樽陨淼牡滦卸粴w入到了圣人的行列。后人贊許伯夷、柳下惠，也在于德而非文。至于后一條，與扼殺文學(xué)天才相呼應(yīng)的殺許多善人的社會(huì)習(xí)慣，哪朝哪代都不罕見(jiàn)，表明王國(guó)維對(duì)于不堪于善的社會(huì)道德淪喪一定程度的譴責(zé)，或許披露了王國(guó)維的境界說(shuō)也暗含有一定的道德考量，但這屬于有意還是無(wú)意，不是那么好確定。事實(shí)上，該評(píng)價(jià)本身在其全部《人間詞話》中并不顯眼，后一條還屬于未刊稿，故容易讓人忽略。畢竟，他直接推崇的境界，是無(wú)關(guān)乎善的真景物、真感情。

就此“真情”言，王國(guó)維最為欣賞的是納蘭性德那樣能夠“以自然之眼觀物，以自然之舌言情”。其緣故，“此由初入中原，未染漢人風(fēng)氣，故能真切如此”（《人間詞話》第52則）。這個(gè)“真切如此”，明面上是指沒(méi)有受到漢地注重格律和過(guò)度雕飾的文風(fēng)的影響，但是否也預(yù)示著王國(guó)維的境界論對(duì)作為“自然”對(duì)立面的“名教”所承載的善和德性的某種不屑，仍是一個(gè)值得斟酌和思考的問(wèn)題。

（作者：向世陵，系中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院教授）