內容提要：吳宓是20世紀影響力很大的文化保守主義者。他的古典主義文學理念、他的世界主義比較文學方法、他的堅確不移的中國文化本位主義文化立場，體現出一種與胡適等人的激進主義文學潮流相對抗的文化精神和文學意識。在新的文化背景下，當中國文化本位意識普遍自覺之際，吳宓的保守主義文化思想和文學觀念，便愈發顯示出它特有的意義和價值。本文試圖通過對吳宓的文化選擇和文化立場的考察，通過對他的古典主義、世界主義和保守主義等基本觀念的分析，進而研究他對《奧勃洛摩夫》和《安娜·卡列尼娜》等俄羅斯古典文學作品的獨特解讀、嚴重誤讀和重新解讀，以及他對蘇俄文化和蘇俄文學的隔膜、危懼和排斥，最終揭示中俄文學交往中被長期忽略的一個充滿沖突感和特殊意義的方面。

關鍵詞：吳宓 保守主義 中國文化本體主義 古典主義 蘇俄文化

小引

在20世紀的多半時間里，文化保守主義都屬于與文化主潮多相捍格的文化現象，且在與激進主義的沖突中明顯處于下風。當此時也，唯非常之人，乃可與反傳統的激進力量相頡頏。吳宓就屬于信念堅正而性格堅卓的非常之人。他未嘗一日放棄古典主義之信念和中國文化本位主義之立場。他因此被誤解，甚至被詆誣。他的名字簡直就是保守和落后的同義詞。隨著文化環境的變化和傳統文化的復興，“吳宓”二字逐漸恢復了它渾雅的古意和幽微的詩意，而他的文化保守主義思想，重又顯示出特殊的意義和重要的價值。

作為崇仰傳統文化的人文主義者，作為尊重古老經驗的古典主義者，吳宓看見了反傳統的激進主義者所輕忽的文化邏輯和基本事實。他發現，傳統文化與現代文化之間，是相互兼容的依存關系，而不是相互排斥的對立關系；他發現，傳統文化之于現代人的心靈生活，實不可須臾離也，因為，如果失去古典文化的滋育和傳統倫理的規約，現代人的精神生活就會陷入虛無主義的貧乏狀態，他們的精神秩序就會陷入無政府主義的混亂狀態；他發現，文言文與白話文之間是一種相輔相成的關系，也就是說，是共生 (mutualism) 的關系，而不是拮抗（antagonism）的關系，就像殷海光所說的那樣：“文化的變遷無論怎樣是有連續性的。每個新的文化特征，細細追溯及分析起來，常是以過去的文化特征作要素組合而成的。”1顯然，關于古代文化與現代文化的關系，關于古典文化對于現代人的意義，關于文言文與白話文的關系，吳宓的認識無疑更正確，更可靠。就此而言，吳宓完全可以被視為另一種類型的現代啟蒙知識分子。

吳宓是中國20世紀文化沖突和社會變革的見證者，也是中國現代文學向中國當代文學轉捩的親歷者；是中國比較文學的奠基人，也是中國傳統文化的守夜人；是用律詩格律寫詩的詩人，也是替古典文化辯護的學者。世界主義的文化意識給了他開闊的文化視野，使他將世界各國的文化看作彼此關聯的整體；比較文學的方法使他將中國置于世界之中，并通過深入的對比，來揭示中國文學與世界文學的一致性和相似性；中國文化本位主義的觀念，則使他意識到了中國文化的魅力和價值，提醒他警惕西方文化中心主義對中國的信仰、道德、文學和文字的攻詆和滅裂。求異中之同，存同中之異，正是他的文化思想和比較方法的閃光點和可貴處。

吳宓的文化保守主義立場和中國文化本位主義思想，不僅顯示著成熟的古典主義文化意識，也體現著他對中國文化的深刻理解和深厚感情。吳宓以《紅樓夢》中的紫鵑為“最忠于理想”之人。他在《論紫鵑》中說：“紫鵑紫鵑，吾實敬愛其人。吾愿效法紫鵑，且引紫鵑以自慰，終吾之余年也。吾親吾友，欲知宓者，請視紫鵑！”2吳宓對中國傳統文化的態度和感情，確實很像紫鵑對黛玉的摯愛與體恤。詩云：“維此良人，作為式谷。”隔著一百年的距離往回看，他的文化保守主義精神和中國文化本體主義理念，仿佛暗夜里的航標燈，閃爍著引導歸航的溫暖光芒。他的保守態度顯示著別樣的先鋒理念，他的守舊意識則體現著別樣的求新精神。

吳宓具有深厚的國學修養，又稔知西方文化和西洋文學。他通曉英語和法語等多種語言，對歐洲古典文化和英、法、美、德、意等國之文學，亦有精深的研究。他晚年開始自學俄語，還在年逾六旬的時候，參加“教師俄文班”，跟著俄人學俄語，但這似乎并未激發他更多地閱讀俄國文學，也未能幫助他更好地了解俄羅斯作家。他對俄國文學涉獵確乎太少，所知很是有限。他也許接觸過屠格涅夫的長篇小說，但似乎并未精讀過普希金、萊蒙托夫、果戈理、阿克薩科夫、赫爾岑和陀思妥耶夫斯基的作品。檢索《吳宓日記》及相關資料，看不到他閱讀《葉甫蓋尼·奧涅金》《當代英雄》《家庭紀事》《往事與隨想》《死魂靈》以及陀思妥耶夫斯基長篇小說的記錄。在讀書這件事上，《吳宓日記》可是有聞必錄，毫不馬虎的。

吳宓用心細讀過兩部俄國19世紀長篇小說：一部是岡察洛夫的《奧勃洛摩夫》，一部是托爾斯泰的《安娜·卡列尼娜》。在他看來，文學表現人生，亦當有益于人生。他讀小說，就是讀人生，就是讀自己。在解讀《奧勃洛摩夫》的時候，他以其中人物為鏡像，分析了自己的性格和情感，顯示出從文學看人生和從人生看文學的文學理念。但是，由于精神上的隔膜和認知上的局限，由于對現實主義文學的偏見，他對《安娜·卡列尼娜》的闡釋，多有誤讀和偏解。

作為盧梭等人開創的浪漫主義文學的尖銳批評者，吳宓對屬此浪漫主義文學譜系的蘇聯文學似乎無太大興趣和好感；作為中國文化本位主義者，他對蘇聯社會和蘇聯文化，則多有冷靜的審視和批評。他更為留意和警惕的，是蘇聯文化可能帶給中國文化的負面影響。這種獨特的文化立場和文化態度，決定了吳宓的蘇俄文化批評別具意義和價值。研究吳宓對俄羅斯古典文學的解讀和批評，考察他對蘇聯文化的反應和批評，不僅有助于我們理解文化保守主義和中國文化本位主義，也有助于我們了解中俄文學之交的多樣性和中俄文學關系的復雜性。

研究吳宓之氣質、人格和思想，不能不讀吳宓日記；研究蘇俄文化及其對中國的影響，也不能不讀吳宓日記。吳宓是一個極率真的人。他坦承自己有一個缺點，那就是藏不住心事和心語：“坦白過度，不能保密，自己之心情，與行事，必須對近旁之一二人訴說，傾瀉無余。如無知友善士在側，則不擇人而談說。”3始于1910年、終于1974年的皇皇20冊的《吳宓日記》和《吳宓日記續編》，就體現了他的直言無隱的性格和正大莊嚴的目的：“日記中宓之感想，竊仿顧亭林《日知錄》之例，皆論理而不論事，明道而不責人，皆不為今時此地立議陳情，而闡明天下萬世文野升降之機，治亂興衰之故。皆為證明大道，垂示來茲，所謂守先待后。”4吳宓日記里熱情而見棱角的文字，不僅顯示著作者卓特的人格和深刻的觀點，亦且具有很高的文學價值和豐富的文獻價值，正如錢鍾書所評價的那樣：“其道人之善，省己之嚴，不才讀中西文家日記不少，大率露才揚己，爭名不讓，雖于友好，亦嘲毀無顧藉；未見有純篤敦厚如此者。于日記文學足以自開生面，不特一代文獻之資而已。”5吳宓日記是他個人真實可信的生活史和心靈史，也是一部特殊形態的社會史和文化史。他的日記為人們了解中國20世紀大半段的歷史，提供了翔實的資料，也為人們研究他的蘇俄文化觀，提供了可靠的信息。

我讀《吳宓日記》，嘗廢書而嘆：太史公偉大的實錄精神，吳宓所褒贊的“詩的公義”，不意于此得見也！足證秦漢之舊仍在，尼山正脈未絕。他的這些關于時代風云和個人生活的生動而細致的記錄，如此勇敢，如此真實，如此細致，完全可以與瓦爾拉姆·沙拉莫夫的《科雷馬故事》、娜杰日達·曼德施塔姆的《曼德施塔姆夫人回憶錄》相提并論。這些獨特而寶貴的文字，歷經劫火而未被焚滅，實在是一件值得慶幸的事情。

一、古典主義、世界主義與中國文化本位主義

文學是特殊的文化現象和價值現象。一個人有什么樣的文化理念和價值意識，就會有什么樣的文學態度和文學觀念，就會成為什么樣的作家和批評家。吳宓為何如此維護傳統文化和古典文學？他為何如此看待俄國文學和蘇俄文化？要想回答這些問題，你就得考察他的文化選擇和文化立場，也就是說，我們得先來認識古典主義、世界主義和保守主義等問題。

古典主義意味著尊重和認同。它尊重古老的傳統，認同祖先所創造的偉大文化。它把崇信當作穩定的態度和重要的原則。它相信，古人所創造的偉大文化，內蘊著強大的生命力，具有不受時間影響的永恒性；它相信，古典文化具有普遍的意義和價值，沒有它所提供的道德原則和價值規范，人類的生活就會失去方向，就會陷入可怕的混亂和虛無主義狀態。白璧德說：“借助于古典主義作品，特別是拉丁語的古典主義作品，人們逐漸確定了一個典型以表明人應該成為什么樣的人。”6偉大的古典主義作品，意味著可靠的價值觀和可靠的生活哲學。一個人要想成為有教養的精神健康的人，就不能不把古典主義作品當作自己重要的精神食糧。吳宓在1919年3月27日的日記中說：“今世之大患，莫如過激派。”7中國現代的文化保守主義與胡適等人的文化激進主義的沖突，本質上就是白璧德的新人文主義與杜威的實用主義等激進主義思想在中國的沖突。

吳宓接受白璧德的古典主義人文思想。他將古典主義當作自己展開文化研究和文化批評的絕對原則和穩定坐標。因為，人類最偉大的古典文化，本質上是一種永恒而普遍的文化：“天理人情，一定而不變。古今東西，曾無少異。”8在他的文化意識里，古典文化不僅是現代文化生長的土壤，也是人類文化的最高典范。他在題為《希臘羅馬之文化與中國》的演講中說：

吾人欲了解西方文明之真精神，舍研究希臘羅馬文化外無他道矣。蓋歐洲文化之可貴，全在古典精神也。……吾人欲研究人生問題或探求哲學文藝之根本，若不從希臘羅馬文化入手，決不能徹底了解。故為西洋計為中國計，均望古典精神之興盛，如爐火然，彼處火大，則吾人得光必多也。9

中國的古典文化和古典精神，亦具同樣之意義和價值，亦須同樣珍惜和繼承。他試圖通過認真的比較，揭示中國古典文化與西方古典文化的相同之處和相通之處：“文學之根本道理，以及法術規律，中西均同。”10在1919年9月8日的日記中，他批評了自己身上的個人主義的傲慢和浪漫主義的輕狂，敘述了自己保守主義思想的形成過程，揭示了中西軸心時代的哲學思想和倫理思想“處處符合”的共性，表達了自己向慕古典文化和追攀古之圣哲的心情，以及對頗有激進主義傾向的“偏淺之行事”的否定態度：

宓記此條，蓋因昔者宓亦愚闇未明大義，欲專效摩頂放踵，被發纓冠之行。又信愚公之必可移山，精衛之必能填海；道義精神，均可見諸事功。至不惜蘭摧柳折，玉碎珠沉，以博千載之芳名，成一時之快舉。推之至于愛屋及烏，舍己耘人；衣敞缊袍，與朋友共；一得之愚，不敢自藏。凡此偏淺之行事，近者閱世讀書，始知其均大誤。且自受學于巴師（指哈佛大學歐文·白璧德教授——引者注），飫聞梅、陳諸良友之緒論，更略識西國賢哲之學說，與吾國古圣之立教，以及師承庭訓之所得，比較參證，處處符合，于是所見乃略進。此后志向，當直追圣哲，決不以“熱心人”或粗淺之“愛國者”及“改良社會者”Enthusiast；Patriot； Social Reformer自命。11

如果說，“適度”是成熟的保守主義者信奉的黃金法則，那么，“中庸”就是克制的理性主義者衡量事物的第一尺度。吳宓在古希臘哲學家那里，看見了中國儒家的“中庸之道”，看見了一樣的精神上的自覺和行為上的自律。這說明，幾乎所有偉大的生活智慧和道德原則，都是控制和克制的藝術，都與“度”和“分寸”有關。通過認真的比較，揭示中國古典文化與西方古典文化的相似性，這無疑是吳宓的比較文化研究和比較文學研究的一大旨歸：

希臘三哲，以中、和為教(the Golden mean；Moderation；Harmony)。西儒謂“在兩極端之中點，即為善，而在其極端，則為惡”。“Virtue is the middle ground between two Vices.”西儒又有以乘馬為喻，謂不居正中，則墮鞍下；惟居正中，乃能用銜勒，指揮飛馳。宓此后雖見解時有變異，而決當不失中和。否則如鐘擺之往復，終無止時，深恐不足為益，徒以自損而已。12

在1919年8月31日的日記中，吳宓通過比較，揭示了中國人與法國人性相近、習相同，而中國在家族制度方面，與古羅馬更為相似。根據不同民族和不同國家具有共同性這一基本事實，吳宓擺脫了狹隘而片面的民族主義文化觀念，打開了一個有助于了解和研究“古今東西”之人和全人類文化的認知視野：

近讀史至法國大革命事，愈見其與吾國之革命前后情形相類。陳君皆指寅恪，下同。謂西洋各國中，以法人與吾國人，性習為最相近。其政治風俗之陳跡，亦多與我同者。美人則與吾國人，相去最遠，境勢歷史使然也。然西洋最與吾國相類似者，當首推古羅馬，其家族之制度尤同。皆以男系為本。而日耳曼人（今英美）之家族，則以女系為本，或二者雜用并行。稍讀歷史，則知古今東西，所有盛衰興亡之故、成敗利鈍之數，皆處處符合；同一因果，同一跡象，惟枝節瑣屑，有殊異耳。蓋天理Spiritual Law人情Human Law，有一無二，有同無異。下至文章藝術，其中細微曲折之處，高下優劣、是非邪正之判，則吾國舊說與西儒之說，亦處處吻合而不相抵觸。陽春白雪，巴人下里，口之于味，殆有同嗜。今國中之談白話文學，或鼓吹女子參政者，彼非不知西國亦輕視此等事。特自欲得名利，而遂悍然無所顧耳。其例多不勝舉。13

如果說，發現各國文化的差異性，有助于人們認識人類文化的多樣性和豐富性，那么，揭示各國文化的相似性，則有助于人類相互理解和認同，有助于人們實現基于同一性和普遍性的文化共識，從而最終幫助人類實現文化認同和精神融合的和諧狀態。

成熟的古典主義者大都是文化意義上的世界主義者。因為，古典主義者以文化價值作為取舍的尺度，而不是以外在的非文化因素作為裁度的標準。他們傾向于認同和接受一切偉大的人類文化。吳宓就是一個文化意義上的世界主義者。他將世界的全部文化看作一個“總和”，看作一個相通和兼容的整體。他在《文學與人生》中說：

居今日而創造及評論文學，均當以中外東西古今新舊人生之總和，及中外東西古今新舊文學之全體，為思想之對象，為比較及模仿之資料。乃若故步自封、限于一隅，尊己而蔑人，是丹而非素。14

這樣，在世界主義的文化視野里求同，遂成為吳宓文化比較研究的首要原則和重要目的。在美國的日常生活中，他就發現了中美兩國人的共同性格，以及在心理和行為上共有的弱點：“嘗謂天理人情，東西今古不異。如中國之辦事者，拘牽形式，繁文縟節，或縱情逞氣，故意為難，皂白不分，枉直顛倒，為人所共恨；而外國何嘗不然。”15在文學和藝術上，也存在著普遍的人類共性：“國與種雖有別，而其詩之內容不異。詩人之喜怒哀樂，為凡人類所同具。”16這種強調同一性的觀點，固然有助于人們認識普遍人性，也有助于人們認識人類文學的共性，但是，絕對化的求同意識，也有可能使信奉普遍主義（universalism）的人，忽略“東西古今”的差異性，忽略時代風氣等復雜因素對人們的意識和行為的巨大影響，從而最終得出似是而非的結論：

宓近觀察及讀書所得，知古今中外、天理人情，以及成敗利害得失之故，悉同而不異。西國昔日，事事多與中國類似。而中國今日步趨歐美，其惡俗缺點，吸取尤速。即以小說一端，可以為證。讀英文十八世紀之小說，則殊類《兒女英雄傳》《儒林外史》等。近三十年，Zola之流派盛行，所述無非工女被污、病院生產等事；而吾國亦有《黑幕》《女學生》等書迭出。感召之靈，固如是哉！17

外在地看，19世紀的西方現實主義文學，與我國的19世紀的文學似乎全然一樣，毫無二致，但是，從特殊主義（particularism）的立場來看，從社會意識、政治態度、文學氣質和寫作方法等角度來分析，二者并不“相類”，斷然不可用“悉同而不異”這樣的話語來籠統概括。英國18世紀的小說，如笛福和菲爾丁等人的作品，雖然也有較強的道德教育色彩，但反諷極尖銳，批判極有力，明顯不同于《兒女英雄傳》和《儒林外史》等同時代中國長篇小說的內斂而克制的“中和”品質。另外，左拉等人的自然主義性質的現實主義小說，極端而苛急，甚至對某一階層的人充滿強烈的恨意和敵意，顯示出浪漫主義性質的激進立場，與中國并無政治訴求的黑幕小說雅不相類。

好在，吳宓并未陷入絕對而僵硬的求同模式。如果說，世界主義視野的文化比較和文學比較研究存在兩種基本模式，即普遍主義的求同模式和特殊主義的辨異模式，那么，吳宓就很好地將這兩種模式結合起來，形成了一種成熟的混合模式。根據普遍主義，吳宓留意發現中國文化與歐洲文化的共同性；根據特殊主義，他又強調中國文化的特殊性，肯定中國哲學、倫理、語言和文學的特殊地位和特殊價值，進而批評歐美浪漫主義文化和蘇俄激進主義文化之弊端。

吳宓在談及王國維自殺的一段文字中說：“王先生忠事清室，宓之身世境遇不同。然宓固愿以維持中國文化道德禮教之精神為己任者，今敢誓于王先生之靈，他年茍不能實行所志，而淟忍以沒；或為中國文化道德禮教之敵所逼迫，義無茍全者，則必當效王先生之行事，從容就死。惟王先生實冥鑒之。”18這樣的古典主義文化立場，這樣的之死靡他的決絕態度，顯示著他的古典主義文化精神和保守主義文化理念。顯然，吳宓古典主義研究的首要任務，就是解決現代的啟蒙主義與傳統的古典文化的沖突問題，或者，準確地說，是抵拒現代激進主義文化對中國傳統文化的沖擊。自啟蒙運動以來，盧梭和伏爾泰等人的思想和文化觀念，專以瓦解古典文化和固有道德為務。其中，盧梭之激進思想和浪漫精神的影響尤為巨大。白璧德說：“盧梭比其他任何人都更稱得上是激進運動的鼻祖，他也是第一個偉大的反理性主義者，這是一種邪惡的標志。”19吳宓接受乃師對浪漫主義的批判態度和反對立場，對盧梭等激進主義知識分子大加抵拒和抨彈。他以理性主義和古典主義為批判的武器，對那些蔑視信仰、破壞傳統的浪漫主義者展開批判：這些人與“歐洲舊文明之古典派人文主義及其基督教教理顯然背馳，而為近代浪漫主義之大源泉也”20；彼人“持論常流于膚淺及刻薄”，“破壞有余而建設不足”21，但其文筆和作品卻極具魅惑力，舉世為之傾倒，莫與之京，遂造成了浪漫主義和“虛榮主義”的泛濫，“實大有害于人群”22。中國20世紀的現代激進主義文化，也染上了這種浪漫主義文化的精神疾病。它以極端的方式懷疑傳統，否定傳統，反對所謂“舊文化”，反對所謂“舊道德”。然而，只有回到古典主義文化，信仰古代的最好的文明，才能借助古典的精神，祛除這浪漫主義的病魔：

西洋文明之弊病，已傳染及于吾國。欲醫治西洋傳來之病，只好用西洋藥，古典精神，即西洋藥也。欲醫治中國本身之病，則須研究中國文化本身之好成分，而施方劑。希臘文化最與中國國粹接近。研究希臘文化且可以促國人對于中國古來最好文明之信仰。23

那么，如何抵御西方啟蒙運動以來的浪漫主義文化的侵害呢？如何使中國免于文化和道德的混亂和崩潰呢？一個很有效的策略，就是強調中國文化本位意識，準確地說，就是重新闡釋和弘揚中國古典文化，重新發現和肯定中國古老的倫理道德，要捍衛漢字和文言文的文化地位。

20世紀反傳統的激進主義與捍衛傳統的保守主義是兩種迥然不同甚至截然對立的文化主張。以吳虞和胡適為代表的激進主義者，極力攻詆中國傳統文化和傳統道德，極力否定中國漢字和文言文。在《〈中國新文學大系·建設理論集〉導言》中，胡適號召人們廢除漢字，瓦解“漢文”的尊嚴和權威：“音標文字是必須替代漢字的”24；“提倡字母文字而沒有廢漢字的決心，是不會成功的”25；只有通過猛烈的“文學革命”，才能打破中國古典文學的“迷夢”，“漢文的尊嚴和權威自然倒下來了”26。然而，吳宓對這些極端主義觀點大不以為然。他堅守自己的中國文化本位主義文化信仰和立場，堅信中國傳統文化自有其無可替代的地位和價值。在1961年8月30日的日記中，吳宓記錄了他與陳寅恪的談話，其中涉及保守主義者的中國文化本位主義信仰和立場：“遵守昔年‘中學為體，西學為用’之說（中國文化本位論），……在我輩個人如寅者，則仍確信中國孔子儒道之正大，有裨于全世界……。我輩本此信仰，故雖危行言殆，但屹立不動，決不從時俗為轉移；彼民主黨派及趨時之先進人土，其逢迎貪鄙之情態，殊可鄙也云云。”27第二天見面的時候，陳又告訴吳，“十二年來，他不作‘頌圣’詩，不作白話文，不寫簡體字，……縱有攻詆之者，莫能撼動”28。陳寅恪的文化信仰和文化立場，就是吳宓的文化信仰和文化立場。在1938年的日記中，吳宓坦率地表達了自己對胡適等人的激進主義文化革命的質疑和批評：“吾愛國并不后人，而極不慊今日上下之注重‘革命’等觀念，而忽略中國歷史文化之基本精神。……此則二十馀年來學術思想界所謂‘領袖’所造之罪孽，及今而未已也。”29這里所顯示的，正是一個中國文化本位主義者的焦慮和不滿。在吳宓看來，胡適等人的激進主義的反傳統和極端化的文化革命，不僅會破壞文化發展所需要的正常環境和良好秩序，還會使一個民族的精神生活陷入拔根狀態和失序狀態。

吳宓曾反復著文闡釋中國傳統文化之價值，多次表達了自己的中國文化本位主義思想。早在1914年，學生時代的吳宓就認識到了孔孟學說的價值：“近日愈看得《論語》《孟子》等經書價值至高，無論其文章、哲理，即所含關于日常事物之規誡，以及政刑理教之設施，雖一二語而用新眼光、新理想咀嚼尋味，可成千百言，且皆系對于今時對癥下藥。說經貴得法，然說經之事何可廢也。”301927年前后，他撰寫了《論孔教之價值》和《孔子之價值及孔教之精義》等多篇闡揚孔子精神的文章。逮及晚年，他依然服膺儒教，依然崇信孔子。在1955年11月6日的日記中，他這樣寫道：“宓近數年之思想，終信吾中國之文化基本精神，即孔孟之儒教，實為政教之圭臬、萬世之良藥。”31如果說，拒絕和破壞舊文化和舊道德，憑著一股蔑視古人和傳統的激情就夠了，那么，崇信并保護舊文化和舊道德，則不僅需要有過人的遠見卓識，還需要有強大的道德勇氣。吳宓在守護中國傳統文化上所表現出來的勇氣，大有舍我其誰、一往無前之氣概：

……中國人之道德法律風俗教育，皆情智雙融，不畸偏，不過度，而厘然有當于人心。若希臘與印度佛教之過重理智，一方競事分析，流于繁瑣；一方專務詭辯，脫離人事，……與西洋近世哲學，同犯此病者，在中國固無之。而若西洋近世浪漫主義以下，以感情為煽動，以主觀自私為公理定則者，在中國古昔亦無之也。……所最恨者，白話已盛行久，今又有漢字之改革，簡體俗字之大量采用，將見所謂中國人者，皆不識正體楷書之漢字，皆不能讀通淺近之文言，如宓此日記之文，況四書五經、韓文杜詩乎？如此，則五千年華夏之文明統緒全絕。而中國人與全世界人皆不知中國舊文化為何物，又安能擷取其精華，以為全世之裨益、全人類之受用者乎？又儒家之盡性、知命，視萬物為一體，內心與外境，個人與宇宙，既不對立而相仇；另一方面，天、人、物三界亦相連而不斷不分，然后方可“物與民胞”“與上下天地同流”。乃今□□□□既以天與人悉納入物中，只能有物矣。另一方面，則直以“天地萬物為芻狗”，決無絲毫惻隱之心、仁慈之意。故三四年來，宓親見犬之種已絕，雞之鳴聲不聞，曳車之騾馬愈瘦且悴,“鞭馬仆御狠，射鳥兒童驕”之現象，亦無人出而責難與糾正。32

吳宓在這里所表達的觀點，也許會給人囿于一隅的印象，但是，他對中國文化的高度肯定和贊揚，仍然具有特別重要的意義。他告訴人們，只有充分了解中國的“道德法律風俗教育”的獨特價值，只有充分認識中國語言和文字的獨特價值，只有客觀評價儒家文化“民胞物與”的偉大精神，我們才有可能成為內心和諧而健全的文化人，才有可能成為富有惻隱之心和仁慈之意的中國人；他告訴人們，欲求文化之升華和上達，就要對自己民族的文化傳統有足夠多的理解和寬容，就要意識到固有的文化對于現在及未來的人們具有無可估量的價值和意義；他告訴人們，傳統意味著秩序、方向和力量，甚至意味著精神上的家園感和歸屬感，因而，一個完全蔑視傳統和否定傳統的人，就是一個缺乏歷史感的、迷信未來的虛無主義者。如果說，文化激進主義主要是一股解構性的離心力，那么，文化保守主義則主要是一股建構性的向心力。任何現代文化的發展和進步，都離不開古典文化所提供的經驗資源。同樣，文學的發展過程，也是一個不斷吸納固有經驗的過程，因而，就不僅僅是個人獨創的過程，也是一個與他者一起合作的群體性共創的過程。就此而言，胡適所鼓吹的摧鋤古典文學的“文學革命”和“八不主義”，并不利于中國古今文學經驗的傳承，也不利于中國文學的成長和發展。

只有基于這樣的基本認知，我們才有可能正確地評價吳宓的古典主義和保守主義的文化觀念和文學理念，才能公正地評價他和陳寅恪等人在捍衛自己的中國文化本位主義立場時所表現出來的勇氣、遠見和卓識。

也只有基于這樣的基本認知，我們才能理解吳宓對俄羅斯文學——主要是托爾斯泰——的認知和闡釋，才能理解他對蘇俄文化近乎嚴苛的觀察和批評。

二、俄國古典文學：鏡像、誤讀及重評

吳宓接觸俄國文學似乎比較晚。檢索他大學時代的日記和晚年編寫的《吳宓自編年譜》，你可以看到他讀《士師記》《利未記》和《民數記》，讀普魯塔克的《克里奧拉努斯傳》，讀莎士比亞戲劇故事，讀《約翰遜傳》，讀《愛默生文集》，讀歐文和艾迪生之文，讀朗費羅和華茲華斯之詩；也可以看到他讀《左傳》，讀《史記》，讀《唐詩注疏》，讀《王荊公詩集》，讀《詩藪》，讀《石頭記》，讀《龔定庵全集》；但是，你幾乎看不到他閱讀俄國文學作品及《俄國文學史》等相關著作的記錄。到了晚年，他才花時間讀了E.霍夫曼的《俄國文學史》和布羅茨基主編的三卷本《俄國文學史》（據《吳宓日記》，他于1960年10月3日讀完中卷，但未看到他繼續讀下卷的記錄）。

吳宓對托爾斯泰的生平和作品比較熟悉，也細讀過岡察洛夫的《奧勃洛摩夫》，但是，他對俄羅斯古典文學創作的整體狀況，似乎缺乏全面而深入的了解。他在論述“今日文學創造之正法”的時候，提到了《荷馬史詩》和古希臘戲劇，提到了但丁、彌爾頓和莎士比亞，提到了狄更斯、薩克雷、吉卜林和康拉德，提到了“吾國”的詩人、詞人和小說家，提到了《孽海花》《三十年目睹之怪現狀》和《廣陵散》，甚至提到了柳詒徵、王煥鑣和陳訓慈，但是，沒有提到任何一位俄國作家。在《文學與人生》中談到“人生經驗之價值與趣味，系于其人之貴賤尊卑賢愚美丑”這一觀點的時候，他才略略地提到了托爾斯泰的長篇小說《復活》。他也許不知道，果戈理、阿克薩科夫、陀思妥耶夫斯基和托爾斯泰都是文化守成主義者，都會像所有那些偉大的古典主義作家一樣，成為他捍衛傳統文化和古老價值觀的同盟軍。果戈理在《死魂靈》中批評俄國的當代人“嘲笑祖先的愚昧，卻沒有發覺，這是上天圣火記載下來的一部編年史，其中的每一個字母都是駭然的鑒戒，處處有一只神明的手在指向這現今的一代發出警告，可是現今的一代依舊在譏笑先輩，并且懷著自信和驕傲，接連鑄下一個個新的錯誤，也給后代留下笑柄”33。果戈理尊崇古人和傳統的文化觀念，與吳宓自己的古典主義和保守主義文化理念，不是高度一致的嗎？假如他能克服對“寫實主義”的偏見，像讀菲爾丁和薩克雷等人的小說那樣，用心細讀俄羅斯古典作家的小說，那么，他就會獲得更多的文化奧援，他對中國古典文化的辯護就會更有說服力，果戈理等人的文學財富就不會被中國的激進主義者所獨享。

岡察洛夫的長篇小說名著《奧勃洛摩夫》，給吳宓留下了極深刻的印象，讓他感受到了冷水澆背的刺激，亦引發了他對自己的生活狀態的反思。奧勃洛摩夫的頹墮無力的生活狀態、他的乏味而失敗的愛情經歷，都讓吳宓聯想到了自己往日的生活，聯想到自己對毛彥文愛而不得的愛情。他在1959年7月21日的日記中寫道：“上午寢息約二小時，兼讀《俄國文學史》。自傷與彥之分離而未結婚，實宓之0blomov性格為之祟，惟葬送宓者，乃清華園中之安樂舒適，而非故鄉之舊家庭耳。”34他把奧勃洛摩夫當作觀察自己的鏡像。他對照著這個人物來觀察和分析自己的心理和性格。7月25日下午，他終于讀完了這部敘事從容、節奏緩慢的現實主義小說。奧勃洛摩夫是一個對生活不存任何希望的人。他是喪失了生活熱情和愛的能力的悲劇人物，內心幾乎沒有一絲精神光芒。他生活在一個幽暗而死寂的世界。養尊處優的生活瓦解了他的生存意志，俄國社會的堅硬墻壁則撞碎了他的玻璃心。他的心理和境遇反映著人性在某些方面的普遍殘缺和共同問題。吳宓就從奧勃洛摩夫身上看見了自己的影子，看見了自己的仁慈，看見了自己的熱情，也看見了自己與小說主人公共有的悲觀和痛苦。于是，他便將自己與這位俄國青年放在一起，認認真真地比較了一番：

以宓與Oblomov比較，所感如下，（1）心地純潔，天性仁慈而忠厚，堅持理想道德，不為物欲所誘。又雖歷憂患艱難，而仍富于同情心，不吝助人。以上為兩人相同處，在其人之本質及天賦。（2）較富生活力，意志較強，才能較廣即有一方面卻似Stolz故除戀愛與婚姻而外，尚有其他多方面之事業及活動。（3）0blomov 之悲觀、消沉、頹廢、病歿，固由其人之性格，但據評者所言，見《俄國文學史》實由世變之所趨，封建社會一去不復返，此封建地主亦即不免犧牲、痛苦、喪亡。然Oblomov與作者Gonchalov，幸其生尚早，不獲見1917十月革命及以后之事，而宓竟身歷目擊心感1949中國解放及其后之種種，迄今十年，猶未能安息長眠于地下，此則是更大之國變與世變，而宓之痛苦乃十百倍于Oblomov，此系于時勢與境遇者矣。其他零星所感尚多，不悉記。35

奧勃洛摩夫是一個很容易被誤解，也確實常常被嚴重誤解的典型人物。1917年8月27日，羅莎·盧森堡在寫給克拉拉·蔡特金的信中說，奧勃洛摩夫留給她的“一般的印象”，是“一個沒有希望，沒有達到什么目的的任何能力的混日子的人”36。事實上，岡察洛夫筆下的這個著名文學人物的性格要復雜得多。他并非一開始就是一個“混日子的人”。他也有過自己的希望和目的，只是他的熱情和信心的火焰，全都被社會的冷水給澆滅了，被時代的狂風給吹滅了。人們通常將這部作品當作諷刺小說來讀，進而將奧勃洛摩夫當作喜劇人物來看。作者的文字里固然含著些諷意，但是，其中更多的，卻是同情和憐憫，因而，這部偉大的杰作，本質上屬于復雜的悲劇，而不是簡單的喜劇。奧勃洛摩夫就是俄羅斯的哈姆雷特。吳宓設身處地地理解人物，并推己及人，敏銳地發現了奧勃洛摩夫性格中很重要的一個方面，發現了自己與奧勃洛摩夫“相同處”——“心地純潔，天性仁慈而忠厚”；正因為有了這樣的心性和品質，奧勃洛摩夫的生活和命運，就含著些不幸的意味，就染上了悲劇的色彩。吳宓還在分析奧勃洛摩夫悲劇根源的時候，發現了“時勢與境遇”對個體的命運和心情的深刻影響。他對蘇中兩個國家的兩次革命的看法，雖然大可商榷，但他所選擇的知人論世的古老方法，依然顯示出其切實的效用。

吳宓最感興趣的俄羅斯古典作家，當數列夫·托爾斯泰。他用心研究過這位現代荷馬的重要作品。在哈佛大學讀書期間，他為《十八及十九世紀之各體小說》課程撰寫了幾篇論文，其中就有“Criticism of Tolstoi's ANNA KARENINA ”（《評托爾斯泰之小說〈安娜·卡列尼娜〉》）：“（1920年）四月十六日繳入，批云:‘立論聰明而有力量，但評判殊嫌過刻。注：宓不甚同情安娜，而殊為其夫抱屈。后宜切戒。’給予B+成績。”37吳宓對安娜的“殊嫌過刻”的評價，無疑反映著一個保守主義者的道德趣味和家庭觀念，顯示著他對一個自我意識覺醒的女性的隔膜和偏見。

后來，吳宓終于同情地理解了安娜的不幸，看到了她追求愛情的合理性與自由精神。然而，1965年5月24日，一位姓沈的文學教師，卻在批判會上指責他的立場，抨擊他的觀點——《安娜·卡列尼娜》表現的主題是“追求愛情與自由”38。

唉！生活呀，你可真夠吊詭的！在哈佛大學，吳宓在Bliss Perry教授的幫助下，逐漸克服了文學認知上的膚淺和道德意識上的狹隘，學會了如何理解人物的情感和思想，然而，到了垂老之年，卻有一股強大的愚昧力量，硬要將他重新拖入心智上的混沌狀態，硬要讓他回到逼仄的道德空間里和“殊嫌過刻”的認知水平上。

事實上，吳宓對托爾斯泰的誤讀和誤解，并沒有因為哈佛教授的批評而迅速改變。1922年，在寫作充滿文學偏見的《寫實小說之流弊》的時候，吳宓接受了馬修·安諾德批評《安娜·卡列尼娜》的觀點，并將安諾德的否定性意見推向極端——他將安諾德針對這部偉大小說個別方面的局部性批評，升級為指向多個方面的整體性否定。吳宓從藝術和道德等多個層面，尖銳質疑和徹底否定托爾斯泰的這部現實主義杰作：

此書乃人生之片影，非美術之作品也。雖事實逼真，而于美術未工。蓋書中所描敘生動美觀之情景甚多，然每一事與他事之間，其因果之關系甚薄弱而隱晦，無或然及必然之律以貫注之。雖亂其前后之次序而刪去數段，亦毫無妨礙，此結構之失也。此書描畫諸種屋宇陳設、衣飾器物，至極精工，毫發畢現，丹漆并陳，足可欽佩。唯其弊則在所描畫者往往與書中之要局無關，雖刪去之亦無傷結構，此背景之失也。書中幾多人物，音容宛在，須眉畢現，衣冠整齊，笑語雜查，異常親切可愛。然無道德之作用，少善惡之判分，其行事無大關系，無大影響，且各行其是，一若不相屬也者。各自言動，各自思想，而他人對之如無物，殊類傀儡戲，而非活劇場也。且人物無自己之主張，純聽作者之布置，牽絲扭捩，任意操縱離合。又其感情強烈，欲望奮發，然無三思之工夫，無良心之作用，直情徑行，隨流遷移，遂成為命運之奴隸。人之善惡為環境所造成，無能逃避，無能改易，于是陷于罪惡，每況愈下，終成絕望。茫茫大造，有類黑獄。讀者以人例己，亦將黯然自悲，頹然自放而已。此人物之失也。故寫實小說，有類活動影戲，每段不乏奇情妙事，然前后不貫串。又如旅客匯集之風景照片，雖羅列一冊之中，而實遠在天邊，各不相涉。昔人所謂七寶樓臺拆碎不成片斷，又所謂走馬看花者，庶幾近之矣。39

我們不妨先來看看，關于《安娜·卡列尼娜》，英國19世紀的著名批評家馬修·安諾德，這個托爾斯泰的同時代人，到底表達了什么樣的否定態度和觀點，然后，再對照他的態度和觀點，看看吳宓對托爾斯泰的評論存在些什么樣的問題。

1887年12月，安諾德在Fortnightly Review上發表了一篇題為《列夫·托爾斯泰伯爵》的文章。此文通過比較，批評了福樓拜等法國作家的“觀察精神和略帶冷酷的意味”（The spirit of observation and the touch of hardness）40，肯定了“極度的敏感”的俄國小說。他從托爾斯泰的《安娜·卡列尼娜》里，“看到十分有利于產生優秀文學和優秀藝術的一種事態，我們看到偉大的敏感、精巧和細膩手法、在用完全無私和樸質的態度表現人生。因此俄國小說家是掌握了一種魔力的巨匠，在這種魔力面前，人性的秘密無論是外表的還是內在的，姿態舉止和思想感情一樣——都心甘情愿地透露了出來。”41(But we have here a condition of things which is highly favourable to the production of good literature, of good art. We have great sensitiveness, subtlety, and finesse, addressing themselves with entire disinterestedness and simplicity to the representation of human life. The Russian novelist is thus master of a spell to which the secrets of nature both what is external and what is internal, gesture and manner no less than thought and feeling-willingly make themselves known.)42雖然阿諾德對托爾斯泰和俄國小說整體上是高度肯定和贊揚的，但是，也從具體的技巧和藝術層面，質疑和否定了托爾斯泰這部在歐洲引起巨大轟動的杰作：

《安娜·卡列尼娜》中有很多人物——如果把它當作一件藝術品、其中情節必須緊湊單一，一切都必須歸結到這一個情節來要求，那么它的人物就未免太多了。甚至主要情節就有兩個，貫穿全書，我們不斷從一個情節轉到另一個——從安娜和渥倫斯基的戀愛事件轉到吉提和列文的戀愛事件。和這兩個主要情節有關聯的一些人，他們的出場和行動對情節的發展毫無幫助；事件紛至沓來，我們以為它們會引出什么重要的結果，其實并沒有。例如，吉提的朋友瓦倫加和列文的哥哥謝爾蓋·伊凡諾維奇彼此愛戀而終無結果，這個插曲對于吉提和列文的性格和命運的發展又有什么幫助呢？列文在到教堂去結婚之前，耽擱了很久，我們讀時以為這大概是有意義的，其實，它有什么意義呢？事后知道，它什么意義也沒有，這么寫，無非是好讓作者有機會告訴我們，列文所有的襯衣都已裝進了箱子。43

善于質疑和喜歡諷刺，是英國文人的一個特點，而批評偉大的詩人和作家，則是安諾德的一個習慣。安諾德在《論詩》中說：“我們要把詩的使命看得這樣崇高，也就得把詩的標準定得很高，因為詩要完成這樣崇高的使命，便必須是高度優異的詩。我們必須習慣于很高的標準，和嚴格的批判。”44他批評喬叟不是一個偉大的古典詩人，因為，他缺少“高尚而優美的嚴肅”45；他也批評莎士比亞，說他“沒有古人的那種謹嚴的自我約束”46。安諾德既然敢批評自己民族的兩位頂頂偉大的作家，也就同樣敢批評自己時代的偉大的詩人和作家，包括遙遠的俄羅斯的偉大作家。

然而，安諾德批評托爾斯泰時所采擇的尺度，純然是僵硬的古典主義教條。他似乎忘了，小說不是按照數學公式寫出來的。他似乎忘了，文學上有這樣一個規律，那就是，偉大的作家固然也服從已有的文學法則，但也修改并增添新的文學法則。托爾斯泰就是一個修改文學法則的人。他要將小說變成布道的講臺，要在這講臺上宣講關于愛、憐憫以及戰爭與和平的真理。在別人的小說里，哪怕一句話的議論，都足以毀掉他的故事和人物，但是，托爾斯泰的小說卻承受得起千言萬語的議論。他的小說就是思想化的敘事，就是布道化的描寫。在他的小說里，即便安諾德所批評的純然的閑筆，或者說，純然的不負載明顯意義的描寫，也一定具有它特殊的修辭意義。托爾斯泰絕不會把無聊的細節和情節塞進自己的小說。瓦倫加們愛戀而終無結果，是不是通過對比強化了列文和吉提的愛情的意義，也暗示著安娜的愛情的結局？列文去教堂動作的遲緩，是不是在向讀者暗示他內心里心事重重，心上壓著自己時代最沉重的問題？一個內心生活沉重而嚴肅的人的動作和行為，多少總是有些遲緩甚至呆鈍的。如果列文的動作輕盈而迅捷，那他就不是列文，而是渥倫斯基或奧勃朗斯基了。

有時，安諾德也會說一些相互拆解的話。他說：“我們本不該把《安娜·卡列尼娜》當作一件藝術品，我們應該把它看作生活的片斷。它確實是生活的一個片斷。……作者看到這一切發生的情形就是如此——看到什么，就寫什么；這樣寫來，他的小說在藝術上所失的，也就是在真實上所得的。”47安諾德的這幾句話，有些令人費解，不知道他背后的理念和邏輯是什么。首先，一個作家不可能看到什么就寫什么；其次，真實性本身就是評價藝術性的一個尺度。托爾斯泰的小說所創造“絕對真實感”，難道不正說明它是一件藝術品嗎？顯然，他的這些含混不清的觀點，嚴重地誤導了吳宓，使他也把托爾斯泰的這部偉大作品貶低為“一個片斷”、一個“人生之片影”。

事實上，《安娜·卡列尼娜》不僅是一部藝術性很高的小說，還是一部充滿道德力量的小說。安諾德就通過與福樓拜的《包法利夫人》細致而尖銳的對比，肯定了托爾斯泰《安娜·卡列尼娜》“遠勝目前在法國暢銷的那類小說”的兩個地方——在托爾斯泰的這部小說里，沒有一處屬于感官刺激性質的描寫，“它全然沒有這種瑕疵”；其次，在福樓拜的愛瑪身上，沒有“安娜的魅力”，原因就在于“福樓拜缺乏惻隱心、柔情、洞察力這些珍寶”，而在托爾斯泰那里，從來就不缺這些。從這里可以看出，安諾德并不質疑托爾斯泰小說的道德境界問題。他對托爾斯泰最尖銳的批評在宗教意識方面。他批評托爾斯的泰五條戒律太僵硬。他像屠格涅夫一樣，批評托爾斯泰為宗教“拋棄了詩人和藝術家的工作”，卻忘了這樣一個文學真理：倘若對人類生活中至關重要的問題恝然置之，那么，任何詩人和藝術家都不會再顯得那么重要和偉大。當然，最后，安諾德還是高度評價托爾斯泰，稱他是“我們這個時代最為卓犖不群、最能引人入勝、賺人同情的人物之一而有余——我必須補充一句，他是俄國的光榮，雖然他不讓我們注意他的國籍”48。顯然，安諾德似乎并沒有懷疑過《安娜·卡列尼娜》的道德價值。

如果將吳宓和安諾德的觀點加以對照，那么，我們就會發現兩個嚴重的問題：一個問題是，吳宓將安諾德質疑《安娜·卡列尼娜》的觀點，近乎隨意地放大了，從而喪失了最起碼的事實感和說服力；另一個問題是，吳宓似乎把安諾德批評福樓拜和法國文學的觀點，措置到了托爾斯泰身上，因為，他指摘《安娜·卡列尼娜》的所謂“結構之失”，所謂“背景之失”，所謂“人物之失”，所謂“無道德之作用” ，所謂“少善惡之判分”，全都與事實不相符。也就是說，吳宓對托爾斯泰這部偉大作品的整體性否定，幾乎全都是站不住腳的。在對作品的藝術成就進行考察的時候，他錯把作者托爾斯泰當成了D.H.勞倫斯；在對作品的道德問題進行定性的時候，他又錯把《安娜·卡列尼娜》當成了《金瓶梅》。吳宓關于《安娜·卡列尼娜》的批評，雖然頗見勇氣和鋒芒，但全然是荒率而失敗的。

深究起來，吳宓對托爾斯泰的錯誤闡釋，不單是因為對文本的誤讀，也是因為觀念的誤置，具體地說，是因為對“寫實主義小說”的嚴重偏見。吳宓在1920年3月28日的日記中說：

“白話文學”也，“寫實主義”也，“易卜生”也，“解放”也，以及種種牛鬼蛇神，怪象畢呈。糞穢瘡癡，視為美味，易牙伎倆，更何所施？每一念及，憂從中來，不可斷絕，然亦無裨，只當強自攝斂心神，按日讀書，異時相機奮力行事，一切聽之天命可耳。49

吳宓將一些完全不同的文學現象、文學觀念和文化概念放在一起，不加區別地進行否定。那些提倡文學“解放”和“革命”的人，如胡適等人，雖然將易卜生當作自己的精神旗幟和護法大神，但易卜生作品的意義和價值，實有超出胡適等人所認同和贊許者，斷不可與“白話文學”放在一起籠統批評。另外，他對“寫實主義”一概否定，顯得不夠客觀，缺乏理解和包容，缺乏對個體差異的區別對待和具體分析。

吳宓是新文化運動的尖銳的批評者。他點名批評最多的人，就是這場運動的領袖人物胡適。胡適提出的所有激進文化主張，吳宓都持絕不茍同的反對態度。胡適提倡“寫實主義”，他就針鋒相對，反對這種模式的小說；胡適提倡短篇小說，他就唱反調，批評其問題多多。1925年，在《評楊振聲〈玉君〉》一文中，吳宓說了這樣一段話：

自新文化運動之起，乃提倡短篇小說，且標榜寫實主義，而以俄國作者如乞克夫（契訶夫——引者注）、郭爾克（高爾基——引者注）等奉為圭臬。于是所謂新文學界者，白話詩而外，殆為短篇小說所充滿。雖間亦有佳作，然論其全體，殊無足取。且輾轉仿效，流弊斯生。50

關于當時的短篇小說創作，吳宓的批評可謂直中肯綮。為了推動中國作家短篇小說創作，胡適專門寫了題為《論短篇小說》的論文。他硁硁然宣布：“最近世界文學的趨勢，都是由長趨短，由繁多趨簡要。……小說一方面，自十九世紀中段以來，最通行的是‘短篇小說’。長篇小說如 Tolstoy的《戰爭與和平》，竟是絕無而僅有的了。所以我們簡直可以說，‘寫情短詩’，‘獨幕劇’，‘短篇小說’三項，代表世界文學最近的趨向。”51這里的輕率判斷和悖乎事實的觀點，彰彰明甚地反映著胡適急切的功利主義動機和粗糙的文學進化論思想。事實上，在整個19世紀，甚至在整個20世紀，長篇小說都是一種主宰性的文學體式。文學發展的過程和趨勢，并不像胡適所說的那樣簡單和直接。

當然，在這段暗批胡適的文字里，吳宓自己的觀點，亦大可商榷。他似乎忽略了這樣兩個基本的事實：一是，先有寫實主義的實踐，才有寫實主義的理論；二是，在寫實主義的總目下，還有許多各各不同的子目，也就是說，既有自然主義的寫實主義，也有現實主義的寫實主義；既有穢褻的寫實主義，也有雅潔的寫實主義。他接受白璧德的人文主義文化思想和文學觀念，對盧梭以來的浪漫主義文學，大加抨彈，對那些批判現實的文學，也多有鄙惡。他既沒有將浪漫主義與現實主義區別開來，也沒有將左拉們的“極端寫實派（即物性派，一譯自然派）”與托爾斯泰的現實主義區別開來。寫實只是一種方法，不同的作家會用它寫出不同格調的小說。如此復雜的文學現象，怎可以不加區別地“論其全體”呢？怎么能一概地說“殊無足取”呢？

那么，與“極端寫實派”文學和自然主義文學比起來，真正的現實主義文學有什么不同呢？怎樣才能避免將它們混為一談？

作為俄國現實主義文學的奠基者，果戈理對現實主義文學的本質和使命，有著極為深刻的理解。1848年1月10日，他在寫給茹科夫斯基的信中說：

藝術是在心靈中建立和諧和秩序，而不是驚慌和混亂。藝術應該向我們描繪我們大地上的人們，其方式要讓我們每個人都感到，這是些活生生的人，是以同我們一樣的血肉之軀創造出來的活生生的人。藝術應該向我們展示人民的全部豪邁品質和本性，連那些沒有自由發展余地、并非人人都能注意到、都能正確評價的品質和本性也不要忽略,讓每個人都能感到它們，在內心中燃起一種發展和珍惜被他們所荒疏和遺忘的東西的愿望。藝術應該向我們展示我們人民的全部丑惡品質和特性，其方式是要讓我們每個人首先在自己身上尋找它們的痕跡，考慮首先從自己身上拋棄一切使我們高尚品質黯淡無光的東西。只有到那時候，而且以這樣的方式從事藝術創作的情況下，藝術才能履行自己的使命，給社會帶來秩序與和諧！52

包括托爾斯泰在內的所有優秀的俄羅斯現實主義作家，都是按照果戈理所提倡的文學精神進行寫作的。他們的最終目的，并不在表現黑暗和人性的丑惡，而是幫助人們“拋棄一切使我們高尚品質黯淡無光的東西”，最終“給社會帶來秩序與和諧”。然而，吳宓卻嚴重地忽略了現實主義文學的這些偉大精神，依然對現實主義文學及寫實小說抱著嚴重的偏見。這些頑固的偏見，最終影響了他對托爾斯泰的深刻理解和準確評價，并使他在抨擊他所鄙惡的寫實小說的時候，草率地將托爾斯泰的《安娜·卡列尼娜》也歸入可恨的“寫實小說”之列。

1928年，為了紀念托爾斯泰誕辰100周年，吳宓撰寫了一篇介紹托爾斯泰生平和創作的長文，即刊發在《學衡》雜志1928年6月第65期上的《托爾斯泰誕生百年紀念（9月8日）》。在這篇文章里，他高度評價了托爾斯泰的強大而獨立的文學精神，稱他為“第四階級文學”的“開山祖”。他肯定了托爾斯泰在尼古拉治下的直面社會現實的批判精神，“故托爾斯泰關于人生之教訓，吾人當聆聽之彌殷，初無論吾人贊同之與否也”53。他深刻地指出了托爾斯泰在人格上的高卓與道德精神上的偉大：

古今文學家對于人生之認真，與愛人類之懇摯，未有甚于托爾斯泰者也。彼于人生之意義，求之不得，則彷徨不可終日，甚且將至自殺。及其自以為得之也，則不惜犧牲一切人世之樂，以求其實現。其于人類之救助、社會之改革，瘏古強聒，鞠躬盡瘁，死而后已。就此兩點而論，其人格之偉大，已足以拓千古之心胸，動萬世之歌泣矣。54

值得注意的是，在這篇文章里，他徹底否定了自己多年前對托爾斯泰的誤讀和誤解，重新評價了《安娜·卡列尼娜》：

托爾斯泰之文藝天才有兩特點。其一為構擬具體細節及豐富燦爛之外表情形之能力，以此能力描寫人物，古今作家罕有其比。其二為其感覺道德責任之敏銳，而注重其人物之內的道德生活。……惟在《安娜傳》中，則道德觀點更堅牢而更顯著。其描寫外表事實之真切不減于前，而更有一統一之目的。……本書垂教訓之大旨，以為男女關系當以純粹基督教式之愛為指引，而不以自私之情欲及社會或教會之定規。55

吳宓從藝術和道德兩方面重新評價了托爾斯泰的“文藝天才”的特點。雖然這樣的評價仍然略顯粗疏，但確實抓住了托爾斯泰在《安娜·卡列尼娜》中所表現出來的最為重要的特點，也說明了托爾斯泰之所以偉大的主要原因。他終于將自己的托爾斯泰評論，提高到了一個很高的水平。

以吳宓的觀點為依本，我們可以把話說得更加簡單明了：一個作家之所以偉大，不僅因為他是一個偉大的藝術家，更重要的，還因為他是一個有信仰的道德觀點堅牢的人，是一個懂得愛的真諦的人道主義者。無論從藝術成就看，還是從道德境界看，托爾斯泰及其作品，都是全世界作家應該心慕手追的偉大典范。一個偉大的作家絕不是試圖“捶碎”和“燒去”自己民族的文化精粹的激進主義者，而是一個對人類創造的偉大財富皆抱虔誠和熱愛態度的古典主義者。托爾斯泰之敬服孔子等中國古代圣賢，就足以說明這個道理。

三、蘇俄文學和文化：隔膜、危懼和排斥

古典主義是浪漫主義的敵人，正如浪漫主義是古典主義的對頭。作為古典主義的人文主義知識分子，吳宓對盧梭以來的激進主義文化和浪漫主義文學，皆懷鄙惡之情感和否定之態度。同樣，本質上屬于盧梭式浪漫主義譜系的蘇聯文學和文化，亦深為吳宓所不喜和排拒。

吳宓花了大量時間閱讀《辭源》等工具書，讀《左傳》《史記》《世說新語》《杜詩鏡銓》和《紅樓夢》等中國古典文學作品，也花了很多精力閱讀英法等國家的文學作品，甚至讀其中的二流甚至三流作品，例如特利奧蘭的長篇小說《人類的愿望》和斯梯的三卷本長篇小說《第一次打擊》，但卻很少花時間閱讀蘇聯文學作品。

1950年代，中國出版了種類繁多、數量極大的蘇聯文學作品，而競相閱讀這些作品，接受其中的道德觀念，模仿和學習其中的人物，亦成全社會各階層一時之風氣；作家出版社所出版的《感謝蘇聯文學對我的幫助》，就記錄了大量事例56。吳宓1954年11月28日之日記，亦有關于這一現象的記載：“赴張勁公志超請宴。……席間及宴后，多談研習俄文之經歷及心得。勁公獨銳志閱讀俄國及蘇聯文學名著，已讀數家，可佩。”57然而，吳宓似乎并無這樣的熱情和“銳志”。他所讀過的蘇聯文學作品，可謂寥寥無幾。無論從他的巨細靡遺、記錄詳備的日記里，還是從他的《吳宓自編年譜》里，你都很難看到他主動閱讀蘇聯文學作品的記錄。他沒有讀過肖洛霍夫的《靜靜的頓河》和《被開墾的處女地》，也沒有讀過愛倫堡的《解凍》和索爾仁尼琴的《伊凡·杰尼索維奇的一天》；沒有讀過《帶星星的火車票》，也沒有讀過《日瓦戈醫生》；沒有讀過左琴科的小說，也沒有讀過阿赫瑪托娃的詩，而這兩位都是被日丹諾夫打入另冊的、應該引起吳宓注意的人。

吳宓接觸過盧廷斯基1946年所著的小說《尼索》和尼古拉耶娃1950年所出版的小說《收獲》，但似乎并未細讀，也未曾發表任何意見58。如果他細讀過《收獲》，他就會更深入地了解蘇聯主流文學的主宰性的道德精神，了解它的主宰性的寫作方法。像車爾尼雪夫斯基的《怎么辦？》和后來的許多蘇聯小說一樣，尼古拉耶娃也將人物置于一個極具考驗性的道德考驗情境里——二戰期間，華西里傷愈回家，卻發現妻子在接到自己的陣亡通知后，與同樣在戰場上負過重傷的斯特潘同居。于是，“在家庭和戀愛的‘糾葛’中，展開了舊的和先進的之間的斗爭，陳腐的私有者的習慣和新的社會主義道德之間的斗爭”59。在這斗爭中，這些“先進”人物并沒有像舊俄時代的“舊人”那樣，通過殘酷的決斗解決問題，而是像車爾尼雪夫斯基小說中的“新人”那樣，輕輕松松地擺脫了內心的困境，最終使自己成為真正的“蘇維埃人”。像許多蘇聯小說一樣，《收獲》這類小說最致命的問題，就是不自然和不合情理，就是用浪漫主義激情消解了現實主義精神。它通過違背自然人性和生活邏輯的敘事，讓人物表現出超人般的道德精神，最終將他們塑造成缺乏具體個性和普遍人性的空心人。在這小說中，尼古拉耶娃細致地敘述了華西里的父親和繼母偷集體的蕎麥，甚至通過父親之口說出了這樣的真相：“你以為他們沒有正在從倉庫里偷谷子？他們全都在偷東西！”60根據小說的敘述，華西里的父親是一個虔誠而善良的信徒，所以他所提供的普遍偷盜的信息，應該是真實可信的。一個真正的現實主義作家所關心的，應該是那些折磨著人的尊嚴和良心的事情，而不是想象出來的浪漫主義故事。假如吳宓讀過這部小說，且能將它跟自己熟悉的別類文學作品進行比較，無疑會為俄國文學研究打開一個嶄新的視野。

吳宓讀過拉夫列尼約夫的《第四十一》和肖洛霍夫的《一個人的遭遇》，但他并未根據自己的感受和可靠的尺度，向讀者提供發人深省的正解，而是在討論《九評》的時候，根據別人提供的信息，從階級斗爭的角度，按照流行的觀點，批評四川大學外文系不當選這兩篇作品入俄文讀本61。他也曾細致地閱讀了法國學者斯梯所寫的《走向社會主義現實主義》（馮俊岳譯，作家出版社1957年版），但也同樣不曾表達自己讀后的感受和評價。

吳宓之所以排斥蘇聯文化和蘇聯文學，與他的中國本位主義文化意識和文化立場，頗有些關系。作為中國文化本體主義者，吳宓等愛國知識分子了解沙俄帝國主義多次侵凌和傷害中國的歷史，所以，對這個北方的帝國主義國家，素來持疏離甚至警惕的態度。在他們看來，蘇聯也是一個野心勃勃的沙文主義國家，也會像沙俄那樣侵凌和傷害中國。吳宓曾多次表達自己對蘇俄侵擾中國的擔憂。1946年3月22日，吳宓在日記中記錄了自己和于右任的擔心：“談國際政治及蘇俄之蠶食鯨吞，同深憂慮。”62然而，最讓他憂慮和不安的，還不是這外在的威脅，而是內在的威脅，即蘇俄文化對中國文化本體地位的威脅，一種有可能造成中國文化淪亡的威脅。他對中國一力學習蘇聯、專一模仿蘇聯，深表擔憂：“專效蘇聯之辦法，有所得，而所失亦不少。”63在1957年7月16日所寫的題為《記學習所得》的詩里，他表達了對崇奉蘇俄文化為法揆和正鵠的不滿：“中華文史原當廢，仰首蘇聯百事精。”64在他的意識里，一旦照搬蘇俄文化，一旦照抄蘇俄人的生活方式，中國文化就必然滅亡：“聆陳克理演說蘇俄學生生活。益知中國近日所勵行之政治、經濟、教育等改革辦法，無非抄襲蘇俄，一切恪遵照辦，而中國及中國文化已亡，所不待言者矣！哀哉！”65他發現，大學英語專業學生的讀物，也都局限在與蘇聯文化有關的范圍內：“外四《讀本（散文）》，諸生選定Soviet Literature 1950十一月號中 V. Yermilov 撰之Gorky-the Champion of World Peace一文，宓欣從之。此類文章，千篇一律，遍今中俄及其他東歐各國雜志日報所載、法令演講所布，其詞意皆同。而大學中幾于任何課程悉必讀同樣之文章，且非此不可。甚矣，文化之難言也！”66這種對蘇聯文化和文學的絕對尊奉，讓吳宓深感憂慮和不滿。在他看來，長此以往，勢必會造成嚴重的后果，會使青年學生的知識視野限制在一個狹窄的范圍，會使他們成為沒有“文化”的人。

吳宓關心中國文化和中國語言文字的未來命運。他對蘇聯文化影響下的中國語言和文字的變化尤為留意。他擔心漢語會因為蘇俄語言的侵蝕而廢滅：“取消或合并現在和未來之各人民民主國家，而統一于蘇維埃社會主義共和國聯邦之內。聯世界為一國，……盡廢所有象形、黏著、拼音之各種文字，而獨存俄文，其事其心亦固顯然者矣。”671953年5月2日，吳宓參加歡迎蘇聯專家和教授的晚會；中國人對蘇聯人禮遇過隆，讓他心生感慨，而俄文對中國語言的“同化”，尤令他憤憤不平：

……至辦公室三樓赴俄語系歡迎蘇籍教授晚會。……思宓幼在宏道，尊事日教員；少入清華，尊事美教員；皆無如今日尊事蘇俄教員之甚者。昔來尚有譏彈，今則全國一致，上下爭為媚悅，無人敢自覺其為中國人者。即如昨日游行與今晚歡迎會中，旗幟大書特書，稱俄文曰“列寧與斯大林之語言”，本系以此自雄。顧何不曰“托爾斯泰與屠格涅夫之文字”乎？按今日之中國語文，已為俄文所同化，改變殊多。如教學一字，乃本于俄文之учиться一字兩用，亦教亦學。在漢文決不可混合之二字，今則變為一字矣。又如偉大、英明、爭取、致敬、模范、水平等字，悉直譯取蘇俄習用之詞匯。故今日者,豈但社稷不存，中國之文字乃真亡矣。……68

這里固然有小題大做的過度反應，固然有張皇其事的縹緲之論，但是，也彰明昭著地顯示著一位中國文化本位主義者的愛國情感和深沉憂患。吳宓縈念故國，時時刻刻捍衛中國文化的獨立性，希望中國人要意識到自己是中國人。他強調語言的獨立性和文化地位，反對將語言意識形態化。在他看來，認識一個民族的語言，應該從該民族的文學入手，因而，托爾斯泰與屠格涅夫最有資格代表俄國的語言和文字。他對中國引入“蘇俄習用之詞匯”的關注和批評，則顯示著他對語詞變化的敏感。這些“新詞”的確顯示著一種新的社會意識和政治理念，顯示著一種新的道德觀念和新的倫理關系，甚至顯示著一種新的話語風格和修辭方式。

吳宓關注蘇俄文化對中國文化的具體影響，尤其關注那種滲透到語言和文字里的影響。他在學習俄語的過程中，就發現當時流行的許多用詞和語法，深受俄語之影響，而無漢語之韻致：

宓近半年讀俄文，方知今日中國流行之語句，如“英明的領導”“……和……是分不開的”“為……創造了條件”以及奇異謬誤之文法修辭，如以“坦白”“明確”“了解”作動詞用，不曰演講而曰“報告”，不曰該篇而曰“社論指出了”等，其例不勝舉，全悖漢文文法及中國一般人民之習慣。凡此，蓋皆由于直接摹仿蘇聯書報中之俄文文法、句法，是則蘇聯之控制中國，中國之隸屬蘇聯，固不止于軍事外交政治經濟諸方面。……而中國今人之學習蘇聯，真不愧“全面”而徹底也矣。69

這種語言上的新變化，或許不同于漢語固有的表達習慣，或許聽起來確實有些別扭，但是，接受外來語言的影響，可使漢語的詞匯更豐富，表達也更富于變化。雖然，我們確實應該警惕外來語言對漢語規范性和純潔性的侵害，但是，將某些無關宏旨的微觀影響，上升到“控制中國”的巨大影響的高度，無論如何，都有些過度反應。任何一個國家的語言都要維持自己的規范性和穩定性，但也要廣泛吸納各種語言的新鮮詞匯和有用的語法修辭經驗，否則，它就會失去活力和表現力。

要知道，俄語所受的法語等外來語言的影響，遠比漢語所受俄語之影響要大得多。經過俄國作家和語言學家在18世紀的努力和發展，“俄羅斯語言學的基本問題得到解決，現代俄語的書面語開始出現。現代俄語取代了教會斯拉夫化的俄語，前者流暢、實際、自然，不死板，不矯飾，這個過程一直持續到19世紀。尼古拉·卡拉姆津（Nicholas Karamzin）在這一過程中做出了重大貢獻，他在18世紀后半期和19世紀上半期使用新語體進行寫作，而且書籍非常暢銷。至于外來詞語，或者被拋棄，或者被逐漸吸收到俄語中，極大地增加了俄語的詞匯量，19世紀的俄語能夠運用莫斯科公國時期從未聽說過的許多術語和概念。18世紀俄語的演變成功可以從俄羅斯文學的黃金時代隨之來臨的事實中得到證明，普希金就是在18世紀的最后一年降生的”70。對外來詞匯，俄國知識分子的態度，并不是一概排斥，斷然拒絕，而是根據實際情況來決定“拋棄”還是“吸收”。這種理性而科學的態度，極大地提高了俄語的表達力，使它變得更豐富、更有活力。比較起來，在中國20世紀初葉“新文化運動”的“文白之爭”和漢字的廢存之爭中，激進派與保守派都缺乏包容的對話精神，也都缺乏成熟的科學精神。

吳宓更大的焦慮和擔心是，“一邊倒”的政策，中國對蘇聯的全面學習和模仿，會造成中國在文化精神和物質利益兩方面的損失，最終使中國喪失其完整性與獨立性。在1955年4月14日的日記中，他憂心忡忡地寫道：

……究之，彼所愛之中國，乃中國之廣土眾民博物豐產，可以利用、統制、分配、驅使，以與美英等各國戰，而終使全地球成為一個蘇維埃大聯邦者也。物質的中國，實在的中國，今日與未來之中國，名為中國，而實非中國之中國，而非精神的中國、文化的中國，過去歷史的中國，正在破滅而尚未盡亡之中國。即吾儕心目中之中國。誠如是，則彼何愛于中國之漢字與文言，而望其容許保存乎！今政府既久以“一邊倒”“全面學蘇聯”“認真學蘇聯”為號召，一切政策本此以行，決無游移與例外。71

這里當然有過度的緊張和不必要的焦慮，也有對國家關系的簡單化理解，甚至有對中國文化前途過于悲觀的想象，但是，他對“一邊倒”政策的困惑，對中國文化前途的擔憂，卻反映著一個中國文化本體主義者才有的焦慮和隱憂。1957年10月17日，當他從《文匯報》上讀到郭沫若關于“文字改革勢在必行”的答問，情緒瞬間失控，大有痛不欲生之絕望感；他將這一切都歸咎于蘇聯，并產生了過度的聯想和極端的反應：“我今真恨□□□已極，惟祀蘇聯速敗滅。蓋彼之所為，直求亡我中國滅我文化，而其所取之人，所命之工作，無非為其黨斗爭，以剪滅異己之人，號為民主，實專制之極；外示和柔，實殘酷之極。鳴呼，吾惟祈速死而已!”72在吳宓的理解和感受中，孔子之學說與來自蘇俄之觀念，正好處于相對的兩極，而他自己的內心世界，則承受著兩種文化和價值體系相互沖突的撕裂和痛苦：“以孔子之學說為中心基礎之人文主義，實為救世化民之惟一正確法門，無分東西，無間治亂，皆可行也，若今之中國，正如沸鼎益薪，燎原放火，終恐焦土同盡。蓋不以勢觀察，而以理推斷其必如此耳。是故宓每受一次階級教育、階級斗爭之訓示，輒增反感，而心中更恨□□□□，更恨□□□與□□□。”73吳宓內心世界的尖銳沖突，完全可以看作中國文化與俄蘇文化的沖突，而他的強烈的精神痛苦，也可以看作對蘇俄文化沖擊的極端性質的消極反應。

事實證明，中國文化的確受到了蘇俄文化巨大而深刻的影響，而中國人的意識、情感和性格，也確確實實受到了蘇俄文化和文學的相當程度的重塑和裝置。單就文學而論，蘇俄文化和蘇俄文學對中國作家的影響實可謂深入而普遍。幾乎所有1920年代至1960年代出生的中國作家內心，都有一個蘇俄作家或一部蘇俄作品的影子在焉。有的作家所受到的影響是積極的——例如柳青、路遙和陳忠實，因為吸納了蘇俄文學中的現實主義精神、人道主義精神、理想主義精神、悲劇精神、中間意識和詩意地描寫風景的技巧，才寫出了《在曠野里》《平凡的世界》和《白鹿原》這樣的杰作；有的作家則更多地接受了它的消極影響——接受了它的空洞理想主義、虛驕的浪漫主義和僵硬的教條主義，他們雖然寫了很多作品，外在地看，仿佛蝴蝶一樣翩然起舞，又像風箏一樣悠然飄飛，但始終沒有擺脫短視的風頭主義做派和冷冰冰的工具主義模式。

中國20世紀文學與蘇俄文化和蘇俄文學的關系，依然是一個充滿“處女地”的學術領域。關于文化保守主義和中國文化本體主義對蘇俄文化和蘇俄文學的態度和反應，不僅是一個有價值的有待深入開掘的文學命題，也是一系列涉及歷史、政治和社會學的復雜而重要的學術問題。

余論：保守主義和古典主義的文學意義

如果說，對中國傳統文化說“不”的激進主義思想，有助于你認識中國文化和中國人的缺點，那么，對中國傳統文化說“是”的保守主義觀念，則有助于你了解中國文化和中國人的優點。敢于正視中國傳統文化的缺陷，固屬難得，因為這顯示著革新的激情，但敢于肯定中國傳統文化的優長，亦屬不易，因為這顯示著守成的理性。吳宓就屬于那種對中國文化說“是”的保守主義者。

從激進主義的立場看，文學純然是一種充滿解構沖動的激進主義文化現象，因為，它的創造力就來自拒絕和否定的激情——它接受“一代有一代之文學”的理念，否定和拒絕接受前人的文學觀念和文學經驗；不僅如此，文學天然地具有未來主義傾向和末世論傾向，也就是說，所有那些內心充滿首創精神和創造熱情的作家，都傾向于認為自己就是前無古人的開創者，是終結歷史和開辟未來的絕對意義上的締造者。

然而，這樣的激進主義的情緒，這樣的未來主義的自負，更多地是一種不切實際的主觀主義反應，并不利于文學的創造和發展。因為，文學本質上是一棵精神之樹，一棵歷千百年猶且蓊蓊郁郁的精神之樹。一個民族的歷史越是漫長，她的文學之樹就越是根深葉茂。古典文學就是這棵大樹的龐大的根系和粗壯的身干。否定傳統文學和古典文學，就等于讓這個民族的文學陷入拔根狀態。

從文學發展的一般規律來看，文學從來就是一種尊重傳統和歷史的保守主義現象。無論處于什么樣的時代，無論對哪個民族來講，文學都意味著古典主義的態度和古典主義者的謙卑。若無古典文學的巨大根系所提供的生命活力，若無往代作家的經驗所提供的啟示和支持，沒有一個作家能完成自己精神上的成長，也很難創造出真正有價值的作品。莎士比亞所受的教育并不完整，但是，他所吸收的文學知識卻很有價值，因為，他所接受的“古典文學教育”，就像艾略特在《古典文學和文學家》中所說的那樣：“莎士比亞生活在一個古人的智慧仍受人尊敬、古人的詩歌仍受人敬仰和欣賞的世界中；……標準和價值就在他身邊。”74他還指出了英國文學中的這樣一個重要現象，“許多代以來，我國大多數文學家都來自那些曾受過以古典文學為基礎的教育的人們當中：這句話絕不是說，我國大多數文學家都是來自任何人數較少的社會階層。”75這說明，英國文學的成熟和繁榮，根本上決定于英國作家的自覺的保守主義文化立場，根本上決定于他們所受的古典主義文學教育。

如果說，20世紀中國文學的危機和問題，主要來自于“新文化運動”的激進主義和“反古典主義”，那么，20世紀中國文學的復蘇和成就，則與回歸傳統的保守主義文化的思潮，有著極大的關系。雖然1980年代的“文化尋根”是一種缺乏系統思想和清晰目標的微觀運動，并不足以徹底改變流行了超過大半個世紀的激進主義的“反傳統”和“反古典主義”傾向，但是，它對當代作家重新審視自己民族的文化傳統和文學經驗，甚至對某些優秀作家的成長和優秀作品的誕生，仍然起到了積極的推動作用。

阿城發表于1984年的《棋王》，之所以顯得特別像真正的中國小說，就在于他顯示出尊重傳統文化的保守主義文化態度，具體地說，就在于他開始自覺地用典雅而優美的漢語，來表現中國人自己的真實情感和真實經驗，來表現一個古老民族鎮定的生活態度和樸素的生活哲學。

路遙的《人生》和《平凡的世界》為什么會打動那么多青年讀者的心？為什么會如此普遍而持久地吸引那么多中國讀者的注意力？究其原因，不是因為他用西方的現代主義文學手法，模仿性地表現了西方人的現代主義情緒和理念，而是因為他用樸實的現實主義方法，表現了一群真正的中國人的生活，表現了中國人自己的情感和心理，諸如中國人才有的家庭觀念和社會情感，中國人才有的生活態度和情感態度。

陳忠實的《白鹿原》最能說明文化保守主義對1980年代中后期中國小說寫作的影響力。陳忠實并不是一個高度自覺的文化保守主義者。《白鹿原》所體現的文化觀念，并不清晰和純粹，甚至有點駁雜。他的保守主義主要是一種復雜的文化情緒，一種隱隱約約的文化記憶，而不是一種托爾斯泰式的堅確的道德意識和文化觀念。然而，就是這種模糊而又美好的保守主義文化記憶，點燃了他的長篇小說創作激情。他要用含著悲劇意味的挽歌式筆調，來表現中國鄉村社會留存下來的古老的道德意識和人格精神。他的這部長篇小說的巨大力量固然與他的成熟的敘事經驗分不開，但是，最令人震撼的精神力量、最令人深長思之的文化意義，卻來自其中的“舊人”所表現的偉大的道德精神和人格力量。

汪曾祺的作品的魅力，來自于他的純粹的漢語之美，也來自他的“中國式的抒情的人道主義”76。他說：“在傳統文化里，我受儒家的思想（影響）比較深。儒家思想有好的一面，即對人的尊重，（對）人的關心。”77雖然他并不是純粹的“儒家”，雖然他的內心和筆下，充滿了道家的自適和超然，但是，他所吸引讀者的，正是那種低調的保守主義文化態度。

史鐵生關于“清平灣”和“插隊”的抒情化敘事，無論在文體上，還是在情志上，都顯示出對中國的民間“小傳統”倫理和美學的認同和接受。

總之，中國1980年代以來的幾乎所有最重要的文學作品，要么在語言和修辭上顯示出純粹的漢語性，要么在情感和道德上顯示出明顯的中國性，大都是在擺脫了蘇聯文學的激進主義和教條主義影響之后，繼而，在回到中國文化傳統和文學傳統之后，所創造出來的文學成果。這些成功的文學經驗和重要的文學成就，從技巧形式、道德情感和閱讀效果等許多方面，證明了吳宓等保守主義者和中國文化本體主義者曾經備受質疑的文化主張和文學主張，的的確確比那些徹底否定文化傳統和文學傳統的激進主義文化理念和文學思想，要更理性一些，更切實一些，更可靠一些。

注釋：

1 殷海光：《中國文化的展望》（下冊），文星書店1966年版，第410頁。

2 14 50吳宓：《吳宓文集》（著作編上），吳學昭整理，人民文學出版社2024年版，第432、71、455頁。

3 4 58 65 66 68吳宓：《吳宓日記續編（1949—1953）》（第1冊），吳學昭整理注釋，三聯書店2006年版，第498、112、198、74、100、525頁。

5 吳宓：《序言》，《吳宓日記（1910—1915）》（第1冊），吳學昭整理注釋，三聯書店1998年版，第2頁。

6 19[美]歐文·白璧德：《盧梭與浪漫主義》，孫宜學譯，商務印書館2016年版，第27、353頁。

7 11 12 13 15 17 31 32 49 57吳宓：《吳宓日記（1917—1924）》（第2冊），吳學昭整理注釋，三聯書店1998年版，第23、68、69、58—59、139、27、346、307、308、148、71—72頁。

8 10 16吳宓：《吳宓詩話》，吳學昭整理，商務印書館2017年版，第49、56、41頁。

9 20 21 22 23 53 54 55吳宓：《世界文學史大綱》，吳學昭編，商務印書館2020年版，第435、488—489、498、480、436、530、542、546頁。

18 64 72吳宓：《吳宓日記（1925—1927）》（第3冊），吳學昭整理注釋，三聯書店1998年版，第346、131、193頁。

24 25 26 胡適：《胡適全集》（第12卷），安徽教育出版社2003年版，第266、268、272頁。

27 28吳宓：《吳宓日記續編（1961—1962）》（第5冊），吳學昭整理注釋，三聯書店2006年版，第160、161頁。

29 吳宓：《吳宓日記（1936—1938）》（第6冊），吳學昭整理注釋，三聯書店1998年版，第334頁。

30 吳宓：《吳宓日記（1910—1915）》（第1冊），吳學昭整理注釋，三聯書店1998年版，第280頁。

33 [俄]果戈理：《死魂靈》，滿濤、許慶道譯，人民文學出版社1983年版，第209頁。

34 35 吳宓：《吳宓日記續編（1959—1960）》（第4冊），吳學昭整理注釋，三聯書店2006年版，第132、135頁。

36 [德]羅莎·盧森堡：《論文學》，王以鑄譯，人民文學出版社1983年版，第173頁。

37 吳宓：《吳宓自編年譜》，吳學昭整理，三聯書店1995年版，第197頁。

38 吳宓：《吳宓日記續編（1965—1966）》（第7冊），吳學昭整理注釋，三聯書店2006年版，第133頁。

39 吳宓：《吳宓文集》（著作編·上），吳學昭整理，人民文學出版社2024年版，第135—136頁。

40 41 43 47 48 陳燊編選：《歐美作家論列夫·托爾斯泰》，中國社會科學出版社1983年版，第128、129—130、131、131、151頁。

Matthew Arnold's Essays in Critism(first and second series),NEW YORK,New edition,1964.P.353.

44 45 46[英]安諾德：《安諾德文學評論選集》，殷葆瑹譯，人民文學出版社1958年版，第83、99、125頁。

51 胡適：《胡適全集》（第1卷），安徽教育出版社2003年版，第136頁。

52 [俄]果戈理：《果戈理全集·書信卷》（第8卷），李毓榛譯，安徽文藝出版社1999年版，第410頁。

5 6文藝報編輯部編《感謝蘇聯文學對我的幫助》，作家出版社1958年版。

59 60 [蘇聯]格·尼古拉耶娃：《收獲》，王民泉譯，時代出版社1952年版，第520、186頁。

61 73 吳宓：《吳宓日記續編（1963—1964）》（第6冊），吳學昭整理注釋，三聯書店2006年版，第393、79頁。

62 吳宓：《吳宓日記（1946—1948）》（第10冊），吳學昭整理注釋，三聯書店1998年版，第22頁。

63 吳宓：《吳宓日記續編（1959—1960）》（第4冊），吳學昭整理注釋，三聯書店2006年版，第129頁。

67 69 71 吳宓：《吳宓日記續編（1954—1956）》（第2冊），吳學昭整理注釋，三聯書店2006年版，第148、173、149頁。

70 [美]尼古拉·梁贊諾夫斯基、[美]馬克·斯坦伯格：《俄羅斯史》（第7版），楊燁、卿文輝、王毅主譯，上海人民出版社2007年版，第270頁。

74 75 T.S.艾略特：《艾略特文學論文集》，李賦寧譯注，百花洲文藝出版社1994年版，第259、261頁。

76 汪曾祺：《我是一個中國人——散步隨想》，《汪曾祺全集》（第9卷），人民文學出版社2019年版，第273頁。

77 汪曾祺：《小傳·有益于世道人心》，《汪曾祺全集》（第10卷），人民文學出版社2019年版，第25頁。

[作者單位：中國社會科學院文學研究所]

[本期責編：鐘　媛]

[網絡編輯：陳澤宇]