可以確信的孔子唯一一次親口談論“儒”這個概念，出現在《論語·雍也第六》：“子謂子夏曰：‘女為君子儒，無為小人儒。’”我視之曰“十字之戒”。戒，即戒令，語出《周禮·天官·宰夫》：“掌其戒令。”按邢氏理解，這十個字系孔子“戒子夏為君子也”。邢昺之說是準確的，但孔子這句話是什么意思，迄今沒有著落。

子夏，姓卜名商，晉國溫人，少孔子四十四歲，以文學聞名。其能位列十哲，非僅曾得孔子口頭賞拔，亦因功業卓著。子夏被稱作孔門傳經第一人，《春秋》修成與之關聯莫大，孟子說：“昔者竊聞之：‘子夏、子游、子張皆有圣人之一體。’”子夏主張“仕而優則學，學而優則仕”，優者，富足也，此觀點包括實踐都與乃師無二致：學之余，一個做過莒父宰，一個做過大司寇。和孔子一樣，子夏因“師”名盛當世，甚至有過之而無不及：“如田子方、段干木、吳起、禽滑厘之屬，皆受業于子夏之倫，為王者師。”孔子過世，子夏到魏國西河講學，李悝、商鞅等俱出其門下，荀子、李斯、韓非等則是再傳弟子。門風之盛，當時華夏文化重心幾由魯而魏。既如此，子夏“小人儒”之稱何謂呢？

就這一問題，皇侃說：“君子所習者道，道是君子儒也。小人所習者矜夸，矜夸是小人儒也。”朱熹云：“儒，學者之稱。程子曰：‘君子儒為己，小人儒為人。’”這兩種說法皆襲《憲問第十四》“古之學者為己，今之學者為人”義，并將《論語》中君子小人之辯貫通其中。不過，皇朱二氏皆將君子小人儒作為普遍現象討論，似乎與子夏無涉。

劉寶楠釋本則說：“君子儒，能識大而可大受；小人儒，則但務卑近而已。君子、小人，以廣狹異，不以邪正分。”此解另辟新徑，別于皇朱，提出君子小人之謂不關道德品行，而在見識博陋。不過，“能識大而可大受”因自《衛靈公第十五》：“子曰：‘君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。’”即君子識大體可授予重大使命，小人只求卑下淺近的東西而不可使之以任。劉寶楠以眼界/胸襟代替道德分疏君子小人，且不說是否合孔子之意，其仍未彰明子夏何以和小人儒勾連。

有意思的是，對“君子儒”，則錢穆的評論若即實又若離。他說：“推孔子之所謂小人儒者，不出兩義：一則溺情典籍，而心忘世道；一則專務章句訓詁，而忽于義理。”若單拈出世道、義理，確屬君子小人區別玄要所在；獨拎出溺情典籍、專務章句訓詁（《論語》中，并未載子夏溺務之相），亦屬儒之別名。然合而言之，就與子夏不相浹洽了。子夏曾飽受贊譽，《論語》記載的能和老師談詩的，除子貢就是他了，且子夏和老師對德性及踐行的認識相當一致，孔子提出：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文。”子夏認為：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”師徒二人這里，“學”固然重視“文”，但更重視“行”和內在，即君子之“學”在行不在文，在德不在言。顯然，子夏非溺典籍、務章句而疏忽世道義理者。

錢穆還認為：“子夏之學，或謹密有余，而宏大不足，然終可免于小人儒之譏。”這一說法并不新奇，純粹推自游夏之辯，據《子張第十九》：

子游曰：“子夏之門人小子，當灑掃、應對、進退，則可矣，抑末也。本之則無，如之何？”子夏聞之，曰：“噫！言游過矣！君子之道，孰先傳焉？孰后倦焉？譬諸草木，區以別矣。君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”

二人同以“文學”著稱，但價值理念別若云泥。又據《陽貨第十七》：

子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：偃也聞諸夫子曰：“昔者，‘君子學道則愛人，小人學道則易使也。’”

弦歌者，禮樂/先王之道也。子游認為，為政為學須先以弦歌，故批評子夏盡傳灑掃應對進退，過于瑣碎。就事論事，子夏也沒有錯，他是否認為“道”在日用間不得而知，但提出傳授君子之道不該拘泥，沒誰規定哪個在先，哪個在后，而且認為子游陳義過高。雖陳亮批評說：“今取《曲禮》若《內則》《少儀》諸篇，群而讀之，其所載不過日用飲食、灑掃應對之事要，圣人之極致安在？”而朱熹則曰：“至于庶人之子弟，皆入小學，而教之以灑掃應對進退之節，禮樂射御書數之文。”顯然，元晦“暗中”支持子夏之言：“雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。”事實上，孔子對“小道”也非常重視，其飲食鄉居之作可見端倪。

值得注意的是邢昺的說法：

言人博學先王之道，以潤其身者，皆謂之儒，但君子則將以明道，小人則矜其才名。言女當明道，無得矜名也。

邢氏說辭并非新見，而是襲自孔安國“君子為儒，將以明道。小人為儒，則矜其名”。“明道”雖得孔子/君子之意，但上文業已表明，子夏和乃師十分合拍，在德行上無出入，故“君子儒”這一則系“言女當明道”，并不熨帖。

如此一來，君子小人儒之意隱而難顯，而“君子儒”衷情更是面目模糊。

孔子之前，劃分君子的依據是人所處的社會地位特別是政治地位；到夫子這里則是道德標準，即“不患無位，患所以立”。不過，評價標準雖由政治而道德，但君子仍只是少數精英，其作為階層仍對普通民眾保持優越感。需指出的是，君子在孔子這里不是討論的主題，而是一切言說的絕對前提。也就是說，其定義是自賦的，出于“天生德于予”這樣不容置疑的非假設性假設。君子潛在意義上是“善”的，即一個人通過激發內在潛能可以成為德性完備的君子。而且，他有義務培育人的潛能，同時保障其基本權利，這樣一來，對人的尊重基于自尊即內在德性。此外，君子這個“己”和人是平等互惠的。由此，君子統攝了己、人和群之間的關系。對孔子來說，君子既集合了人的內在和外在兩個方面，也統合了為人（君子）和為政（君子政）兩個方面，即通過培養君子，讓君子為政，故而君子是道、天、命一樣的存在。

孔子曾將人分為上智和下愚、中人以上和中人以下，這一區分固然略微粗疏隨意，卻不盲目，亦即表面是智力區隔，實則是道德分別：所謂上智、中人以上者，君子、善人、圣人也；下愚、中人以下者，小人也。雖孔子謙稱自己達不到君子的境界，曾說“君子道者三，我無能焉”，表明為君子是個日久功夫，但更多時候，他是以君子自任的，陳國絕糧時，孔子就說：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”《子罕第九》中記載了兩則孔子以君子謂己的例子：

子欲居九夷。或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”

子聞之，曰：“太宰知我乎！吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”

同時，時人或弟子亦尊孔子為君子。前引中，孔子自謂達不到君子境界，子貢認為老師謙虛，乃“夫子自道也”。陳亢問伯魚教育情況時也說：“問一得三：聞《詩》，聞禮，又聞君子之遠其子也。”《鄉黨》更是以孔子做榜樣，詳細記錄了君子之日常禮儀。上述表明，孔子就是標準的君子。如此一來，君子小人儒之別便著落在孔子、子夏身上。《論語》中涉及子夏的有十八則，言行和孔子思想相左的，出現在《子路第十三》中：“子夏為莒父宰，問政。子曰：‘無欲速，無見小利。欲速，則不達；見小利，則大事不成。’”欲速，亦小利也。據內容可推知，子夏在擔任莒父邑官長時，施政追求急功近利，偏離“其養民也惠，其使民也義”“富之”“教之”之道。這明顯和孔子一貫的為政理念不一致。孔子曾說：“君子喻于義，小人喻于利。”就君子而言，不是不談利、不求利，孔子曾毫不避諱地提出：“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”但談利、求利的前提是符合“義”，孔子云：“不義而富且貴，于我如浮云。”我們可以說，君子談的利是大利，即公利；小人談的利是小利，即私利。但公和私如何區分呢？要知道，沒有私，則成全不了公，如孟子言：“無野人，莫養君子。”何況即便儒家所倡導的立德、立功、立言，本質上也是一種私利。區分的關鍵不在目的，而在結果，即利的導向或對象如何。比如，管仲雖小德有虧，但其能匡天下，孔子“如其仁”，故而利己者，是小人，利天下者，是君子，君子以利天下為義。再則，“無欲速，無見小利”表面上談的“急功近利”問題，實際上是眼光、胸襟問題。孔子曾指出，行仁政，圣王一世，善人百年，若小康大同更是久遠。時人為政，為什么鐘情霸道，一曰利，一曰速。孔子之政則不然，須徐徐圖之。子夏如此之利心，實則法家功利主義思想濫觴。

回到孔子的“十字之戒”，其云“女為君子儒，無為小人儒”，隱含的意思是，孔子以儒自居，亦把子夏作為儒者，謂子夏“無為小人儒”，在于其身上出現了不合儒標準之言行。這也證明，儒之流品孔子時代已有，弟子間如子游、子夏“互攻”，子張被同門評曰“然而未仁”，特別是孔子因冉求為季氏聚斂，怒斥“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也”，顯示了儒的差異是巨大的。莫說弟子三千，恐七十二賢雖“性相近”，因“習相遠”，便是七十二種儒，而思想史上著名的四科十哲，就是因德業不同而導致的儒之分門別類——上述區分尚停留在儒內部，這也印證了韓非子“儒分為八”并非無稽之談。

孔子是君子的標志，亦是儒的標識。自其以君子和小人別儒，諸子每每冠儒以他詞而異同之，但無論荀子還是出儒而法的韓非，俱承認孔子是真正的儒。荀子曾區分俗人、俗儒、雅儒、大儒，眾人、小儒、大儒。按照他的觀點，俗人、眾人乃世俗之人，不學無術，唯利是圖，而冠儒之名者，皆可用世，其中區別，不過儒里面的小人君子罷了。值得注意的是，子夏被荀子命名曰“賤儒”：

弟佗其冠，祌禫其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也；正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也；偷儒憚事，無廉恥而嗜飲食，必曰：“君子固不用力。”是子游氏之賤儒也。

衣冠整齊，面色嚴肅，口里像含著什么東西似的整天不說話，如果這是“賤儒”辭色，孔子顯然也有類似特征，且不說“子溫而厲”，主張“剛毅、木訥，近仁”，單“于鄉黨，恂恂如也，似不能言者”一條，孔子便似“賤儒”，可見荀子以衣著、訥言取子夏純系“誣構”。不過，在荀子看來，“賤儒”有成君子儒甚至圣人的可能，即“彼君子則不然，佚而不惰，勞而不僈，宗原應變，曲得其宜。如是，然后圣人也”。這間接表明，小人儒/賤儒只是思想不端正或修為淺陋罷了，并非一無是處。荀子唯一稱之為大儒的是孔子，“大儒者，善調一天下者也，無百里之地則無所見其功”，其“德與周公齊，名與三王并”。個別地方，荀子還將子弓與之并稱，認為他們雖未行周公所行之事，而契合周公必為之事；雖未盡周公所盡之能，而契合周公應盡之能。

韓非子對儒總體上是否定的，但這一否定并不徹底，《韓非子》贊孔子“天下圣人”，“儒之所至”，并把孔子與子胥、管仲相提并論。除此之外，對孔子也會雜以微詞。批評的目的，無非是以孔子為靶心，樹立自己的“論”相，即試圖說明道德無用、賢能無稽，真正有效的是行賞罰分明之“法”。如果說韓非子對孔子還保持敬意，對其他儒者就毫不留情面了，認為那些“法先王”的儒“以文亂法”，乃五蠹之一。

但總體而言，孔子這樣的儒或者說儒的根本點在存“道”而行——孔子之“道”是否形而上者，容留后論——前引皇侃之言便說：“君子所習者道，道是君子儒也。”秦昭王懷疑儒者無用，荀子指出，儒“法先王，隆禮義”，“在本朝則美政，在下位則美俗”，而這也正是君子之德性。進一步的述說是，至少自孔子已降，道和儒不可須臾而離，孔子“人能弘道，非道弘人”中的“人”，非君子或儒無他。人，這個世界唯一的能“習”的動物，以漂泊的形式存在，有時并不確定自身的價值和目的，而道提供了一種可以皈依和憑借的精神依靠。不過，道是人建構出來的，目的是解決此世、人間的問題。人就在宇宙自然和社會群體的交叉點上，唯有人能將上升為律令的道化為個體存在的特征。無論“志于道”，還是“守死善道”，都依靠人來實現，這就是弘揚。道雖然規定了人的德性，但德性總要靠人去體現——而這就是儒的整體的描述性含義。

自上述對“君子儒”則之辨疏，可略窺儒的基本特點，即亦學亦師亦仕，這一點《論語》中例證不勝枚舉，茲不贅述。至少在孔子時代，儒是由學而教或仕的職業性知識分子，所謂職業性，即以學為職志。而學，是孔子儒/君子儒的關節或中樞。學什么？《述而第七》：“子以四教：文、行、忠、信。”四教與孔門“德行、言語、政事、文學”四科大體類同。其中，文對應文學（文獻）、行對應德行（禮）、忠對應政事、信對應言語。不過，四教也好，四科也罷，核心還是個“禮”字。通讀《論語》，所謂孔子儒/君子儒首要秉持的就是禮，《鄉黨第十》便是禮的集中展示。另，據《左傳·昭公七年》：

孟僖子病不能相禮，乃講學之，茍能禮者從之。及其將死也，召其大夫曰：“禮，人之干也。無禮，無以立。吾聞將有達者曰孔丘，圣人之后也，而滅于宋。其祖弗父何，以有宋而授厲公。及正考父，佐戴、武、宣，三命茲益共。……臧孫紇有言曰：‘圣人有明德者，若不當世，其后必有達人。’今其將在孔丘乎？我若獲沒，必屬說與何忌于夫子，使事之，而學禮焉，以定其位。”故孟懿子與南宮敬叔師事仲尼。仲尼曰：“能補過者，君子也。《詩》曰：‘君子是則是效。’孟僖子可則效已矣。”

如上表明，孔子在世時首先以禮著名。引文中孔子還提到了《詩》，《論語》中孔子及弟子談《詩》十三次，其中引《詩》四則。春秋時期，《詩》是上層社會一種基本的交往“工具”，自國君至大夫似乎不引《詩》難啟齒：

陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：’，‘未也。‘不學《詩》無以言。’”

另外，在孔子這里，儒者和樂者是分途的，《八佾第三》表明，魯大師是專門的樂官而非儒者，除大師外，還有專門的樂師“瞽者”。《論語》中，有其聞樂、教樂和整理樂的記錄，這表明樂和禮、《詩》一樣，是儒的日常學教活動的組成部分。《尚書》也和儒密不可分，《論語》中直接間接引用《尚書》六次。結合前文分析，“孔子以詩書禮樂教”是可信的。也就是說，孔子這樣一個儒者，通曉詩書禮樂，借之在學、教、仕中回旋。

述論至此，似乎可以嘗試追索一下儒的本義或起源。孔子曾說：“興于詩，立于禮，成于樂。”按照他的意思，一個君子應起始于學詩，立身于學禮，完成于學樂。詩、禮、樂可謂是成人、為“君子”的“三字經”，且密不可分，據《史記·孔子世家》：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”

禮之本義是事神致福，即祭祀天神、地、人鬼以求風調雨順、和樂吉祥。儒以禮/祭祀為宗，考諸儒字，乃“需”也，章太炎《原儒》稱：“儒之名，蓋出于需。”金文“需”上“雨”下“人”（人、大同形，后演變為天，篆文作而），乃祭祀祈雨者。《論語》中，孔子善而重祭祀，據《八佾第三》：“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也！爾愛其羊，我愛其禮。’”其祭祀多與天神、地、人鬼有關，但《先進第十一》顯示，孔子也能祈雨：“（曾皙）曰：‘莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。’夫子喟然嘆曰：‘吾與點也！’”舞雩者，魯國求雨的壇，《論衡·明雩》：“《春秋》，魯大雩，旱求雨之祭也。旱久不雨，禱祭求福，若人之疾病，祭神解禍矣。”建舞雩求雨，古而有之，《周禮·春官·司巫》：“若國大旱，則帥巫而舞雩。”雩，古代為求雨而舉行的祭祀。《公羊傳·桓公五年》：“大雩者何，旱祭也。”據《論衡·明雩》：

夫雩，古而有之。故《禮》曰：“雩祭，祭水旱也。”故有雩禮，故孔子不譏，而仲舒申之。夫如是，雩祭，祀禮也。雩祭得禮，則大水鼓用牲於社，亦古禮也。

《樂記·樂論》云：“禮者，天地之序也。”《荀子·禮論》曰：“禮者，人道之極也。”源于祈雨這一祭祀活動的儒即是承天地而道人倫者也。進一步說，祭祀之儒乃一行業統稱。《說文解字》：“儒，柔也，術士之稱。從人，需聲。”《說文解字注》：“鄭目錄云：‘儒行者，以其記有道德所行。儒之言，優也，柔也；能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。”且不論注者段玉裁聯想是否過于豐富，但“道德”“先王之道”云云確是儒之所行。《說文解字注》又曰：“術，邑中也，因以為道之稱。《周禮》‘儒以道得民’，注曰‘儒，有六藝以教民者’；《大司徒》‘以本俗六安萬民’，‘四曰聯師儒’，注云‘師儒，鄉里教以道藝者’。按六藝者，禮樂射御書數也，《周禮》謂六行六藝，曰德行道藝。自真儒不見，而以儒相詬病矣。”按此解釋，儒原是祭祀之巫，尤以祈雨為要。因其能溝通天人，負有“順陰陽”“明教化”的責任，遂演化成“游文于六經之中，留意于仁義之際”的師儒。因官失其守，學術下移，師儒散布民間，以相禮施教為業，“于道最高”者是君子儒，偏離道之高者或為“小人儒”，或為荀韓筆下的非儒之儒。

孔子以降，原儒、說儒均未取得令人信服的進展。該問題之所以千百年來令無數學者神往，蓋因牽扯到孔子的“血脈”身份和思想身份，如果說思想身份上是“祖述堯舜，憲章文武”，“血脈”身份上究竟接過了誰的旗幟卻一直沒有圓滿的答案。坦言之，除非新材料出土，否則儒之源頭將永遠是一個迷人的謎。獲取最終答案并非討論的全部意義或唯一目的，興發獨立并富有激情的思考，進而顯示出對這個有趣的世界是積極擁抱還是有意無意的忽略，才是值得珍視的：討論只會讓我們更接近活生生的孔子，而非越來越遠。