在中國傳統倫理道德體系里，“孝”無疑占據著關鍵地位。中國自古以來便有“孝悌為仁之本”“百善孝為先”等經典表述。事父孝，故忠可移于君，孝悌行于家，則仁恩可推于外，這成為千百年來中國人秉持的基本倫理信念。“孝”作為中國傳統文化的根基之一，我們理應深入透徹地了解其歷史演變進程。

原始的孝觀念

甲骨文“孝”字反映了商人的孝觀念。我們翻閱商代文獻，對于其孝觀念會有一個大致的了解。《尚書·太甲上》云：“先王顧諟天之明命，以承上下神祇。社稷宗廟，罔不祗肅。天監厥德，用集大命，撫綏萬方。”《尚書·太甲中》云：“奉先思孝，接下思恭。”等等。從這些材料來看，在殷商人的心目中，逝去的先祖并沒有變成虛無，而是在冥冥之中注視著后人，故而對先人的孝是一定要放在第一位的。由“奉先思孝”一語可知，商人的孝主要指事奉先人，而非孝敬在世年老的父母。這種“追孝”不是殷商人專有的發明，而是一種自遠古流傳下來的事神傳統。孔子曾說：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕；卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”可見夏代就是把孝敬鬼神放在極端重要位置的。對在世父母的孝要讓位于對先祖鬼神的孝，這是注重鬼神的時代通行的道理。由此可見，夏商的孝觀念，屬于神本文化的范疇。

商人如此孝敬鬼神，當然是相信鬼神能給他們以福佑。《尚書·西伯戡黎》記載商王紂在西伯戡黎的時刻還有恃無恐，說“我生不有命在天”，以為鬼神可以保佑他江山穩固。然而，周武王軍隊的征討和奴隸的倒戈徹底粉碎了他的美夢，鬼神并沒有保佑他永享君王之樂。這個改朝換代的巨大變化從根本上動搖了世人對鬼神的信仰，人本文化取代神本文化成為一種歷史的必然。

孝觀念的轉型

周人的文化較早地從神本轉向了人本。《尚書·康誥》云，“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民，用肇造我區夏，越我一、二邦以修我西土。惟時怙冒，聞于上帝，帝休，天乃大命文王。殪戎殷，誕受厥命越厥邦民”。從這段文字可以看出：周文王時期周人已經注重現實生活著的人了。文王能修明自己的德行，慎用刑罰，周恤窮民，不輕侮鰥寡，任用該任用的人，尊敬該尊敬的人，懲罰該懲罰的人，顯明此道于民，這正是他取得上天歡心、享有天下的資本。周人還不敢完全拋開上天，而是通過敬德、務實而博取上天的歡心。這說明周初的政治家們不像殷人那樣把工作的重點放在鬼神身上，而是放在現實的人身上。因此，從文化的意義上說，周對殷商的勝利可以說是先進文化的勝利。

結合孝觀念，我們也可以看到這樣一個史實：周人把孝從孝敬鬼神轉為孝敬在世父母了。《尚書·康誥》云：“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊茲，不于我政人得罪，天惟與我民彝大泯亂，曰：乃其速由文王作罰，刑茲無赦。”《詩經·蓼莪》云：“蓼蓼者莪，匪莪伊蒿。哀哀父母，生我劬勞。蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁。瓶之罄矣，維罍之恥。鮮民之生，不如死之久矣。無父何怙？無母何恃？出則銜恤，入則靡至。父兮生我，母兮鞠我。拊我畜我，長我育我，顧我復我，出入腹我。欲報之德，昊天罔極。”顯然，周人論孝其注意力是在現實的父母身上。孝觀念發生如此大的改變，在這場文化變革中，周朝的圣人周公旦曾經制禮作樂，把這樣的一種文化給制度化了。

孔子雖然是“殷人”，但對于周公所作的周禮大加贊賞：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”孔子甚至把能否夢到周公作為自己身體是否仍然健康的標準。孔子這等明哲之人，其在世時就受到“天縱之將圣”的贊譽。他如此崇拜周公，本質上是對一種文化及其締造者的崇拜。

善事父母為孝

孔子及其儒家學派繼承并光大了注重人事、人本的周文化，這在孔子的一些議論中可以清楚地看到。《論語·先進》云：“季路問事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”如前所述，事鬼自然與夏商時期所推崇的孝有關，孔子把事人放在事鬼之上，顯然是對周初所倡導的人本文化的孝觀念的堅持。儒家后學順此道前行，并把它不斷細化。《禮記》中關于如何孝敬父母的禮儀給人們規定了善事父母的標準。

在中國最古老的詞典《爾雅》中，“孝”字的定義是“善事父母為孝”。這一定義，可謂極精練，因其極度精練故而可解釋的余地很大，所以一直續用到今天。《辭海》對“孝”的解釋是“善事父母”，幾乎與《爾雅》的解釋完全一樣。

“孝”字的這一界定要義有三：一是就行為主體說，特指子女，非子女之行不得稱“孝”。二是就行為的性質說，是“善”或“善事”。子女的所作所為應該是很好的、盡心盡力的，自己覺得好且別人也認為好的行為，才稱得上孝。三是就行為的對象說，善待或善事的對象只能是父母，且應該主要是指在世的父母；善待父母以外的其他人再好，也不得用“孝”字稱之。從《爾雅》成書的時代起直到今天，在國人心目中，“孝”字就是這么解釋的。

《說文解字》云：“孝，善事父母者。從老省，從子，子承老也。”這給我們展示了《爾雅》中未說到的內容，即，“孝”是個會意字，上半是老字的省寫，下半是子，意思是子能承扶、負擔年老的父母。因此，“孝”字的本義無論在《爾雅》中還是在《說文解字》中都被界定為“善事父母者”。顯然，這一界定有著現實主義的人本意義。

到了漢代，“孝”字的本義被突破，孝的范疇進一步擴展至泛指善事任何年齡段的父母，甚至擴展至善事父母的象征物。善事父母進而變成以順為善，父權的最大化得到了孝文化強有力的保障。人們耳熟能詳的“二十四孝”中“黃香溫席”“王祥臥冰求鯉”的故事，把孝的義務給到了天真爛漫的孩童身上。儒家及其追隨者的努力，使得社會倫理成為以孝為根基的倫理，使中國的孝文化成為一種地地道道的、充滿現實關切的世俗文化，并有效作用于政治倫理。

從家庭倫理到政治倫理的“孝”

春秋時期的儒家學派把孝文化發展到一個高峰。孔子及其弟子把孝悌作為“仁”的根本。《論語·學而》云：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”孟子則把與孝相關的“父子有親”作為“五倫”之首，列于“君臣有義”之前。秦漢之際的《孝經》則把一切美德統統置于孝德之下，認為孝是包括忠于君主在內的一切道德的基石。此后，孝真正被確立為中國傳統道德中的“元德”。

《孝經·廣揚名》云：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。”《禮記·大學》也強調“齊家”是治國、平天下的基礎。這給漢代實行“以孝治天下”提供了理論根據。漢實行“舉孝廉”，具備了孝的德行和名聲即可被推舉出來做官。這一政治制度的實行，使孝備受重視。在這樣的形勢之下，孝成為世俗道德和文化的最高標準。

孝之所以成為傳統道德的“元德”、中國文化的基石，主要有三個方面的原因：其一，父母與子女之間的天然親情。人莫非父母所生所養，父母慈愛子女，子女敬愛父母是一種天然的情感。因人際的第一親情以及人性之中必有的道理而立孝之倫理，人人都愿意接受。其二，人的文化尋根意識。《禮記》說：“萬物本乎天，人本乎祖。”人們皆有報本返始、不忘其所自出的文化意識，這種文化意識與人皆從先祖、父母所出的客觀事實結合在一起，孝成為最受推崇的美德也就是很自然的了。《孝經》說“夫孝，德之本也，教之所由生也”，正是反映了人們重根的文化意識取向。其三，維護傳統社會秩序的客觀需要。任何倫理道德都是特定社會的產物。在古代自然經濟的條件下，家國同構，家庭是社會的基本細胞，國家則是家庭的擴大。要維系社會秩序，就必須首先維系好家庭的秩序。在所有的倫理和道德之中，孝恰好最能實現這個功能。由此，中國傳統社會中的孝，不僅僅屬于家庭倫理，也必然成為一種政治倫理。在家盡孝、為國盡忠，也就成為中華民族歷史最悠久、影響最深遠的傳統。