北宋周敦頤（1017—1073年）的《愛蓮說》自南宋后為歷代學人所推崇，明清以來更是成為童蒙皆誦的經典之作。而《愛蓮說》在周子生前并不為人所知，其經典化經歷了一個復雜的過程，有著以石刻凝定文本、以評議確定價值、以選本擴大傳播等多方面因素的助推，其背后更是隱藏著道統觀念下，傳統學界對“文以載道”觀的基本認同與對儒家主流文化的自覺維護等深層文化動因。

石刻上的《愛蓮說》

《愛蓮說》的文本幾乎不存在爭議。因為周敦頤在創作之初便以石刻形式對《愛蓮說》的文本進行了凝定，這為其經典化提供了基礎。《愛蓮說》首先為周敦頤自己所珍視。朱熹《書濂溪先生〈愛蓮說〉后》云：“右《愛蓮說》一篇，濂溪先生之所作也，先生嘗以‘愛蓮’名其居之堂，而為是說以刻焉。”又云：“會先生曾孫直卿來自九江，以此說之墨本為贈。”墨本即碑刻的拓本。這說明周子居虔州時曾以“愛蓮堂”為居室命名，并作《愛蓮說》刻石于堂前。

《四庫提要》稱周子“詞章非所留意，故當時未有文集”，以致其詩文十不存一。周敦頤不留意于收集詞章，卻樂于刻石詩文。通過檢索《濂溪志》、金石典籍及各地方志，可統計周敦頤在家鄉永道兩州及任官各地至少摹刻了7篇游記詩與15則游記題名。這與傳世《濂溪集》中的存詩28篇、文5篇相比，已非少數。

不過需要甄別的是，山野中的就石刻碑與家居時的買石刻碑在創作動機上迥然不同，前者多是游蹤所至，即興為之，后者則必是經過深思熟慮后慎重為之的結果。《愛蓮說》顯然屬于后者。周敦頤將《愛蓮說》刻石于堂前，既有自勉之心，亦有自得之意。此種心態必然讓周子在創作之初便十分審慎地對待刻石篇章的文本。

《愛蓮說》的刻石，對其經典化的開始起到了至關重要的作用。首先，這表明《愛蓮說》是一個被慎重對待的嚴肅文本，經過作者反復地推敲與凝練，其文辭、結構、意旨等各方面已達到最佳狀態；其次，《愛蓮說》在創作后便被刻石，及時地形成了凝定文本，幾乎杜絕了一般紙本在傳抄過程中的訛誤失真情況；第三，后世文人在接受《愛蓮說》時，不斷對其進行翻刻與仿刻，加深了其文本的凝定與傳播；此外，也因其刻石，《愛蓮說》才能得以保存并流傳到南宋朱熹手中，并由朱子的推介而為世人廣知。

闡釋中的《愛蓮說》

后世學者中，朱熹率先關注到《愛蓮說》的價值。據其《書濂溪先生〈愛蓮說〉后》，淳熙六年（1179年），朱熹在知南康軍任上，立濂溪祠，刻《太極圖》于石，刻《通書》遺文于版，以“愛蓮堂”寓名祠內池館，并重刻《愛蓮說》于壁間。此舉無異于將《愛蓮說》與周子的經典理學著作《太極圖》《通書》置于同等地位，其意義不可忽視。朱熹雖未直接評價，然稱憑此《愛蓮說》，“庶幾先生之心之德，來者有以考焉”，表明朱子認為《愛蓮說》可全然體現周敦頤的心性德行，對后世學人大有典范意義，故需重刻以示來人。

得到朱熹的認可后，《愛蓮說》隨即受到宋儒的廣泛關注，成為一個被熱烈追捧的文本。朱熹高足陳宓作《續愛蓮說》，沿著周子以蓮喻君子的思路，指出蓮花有六美，百卉不可與之同語；林希逸《詠蓮花》詩鋪寫蓮的豐姿與清仁，末云“因思《愛蓮說》，稽首百世師”，“何人斯取斯，有道者似之”；黃震《黃氏日鈔》稱《愛蓮說》“使人知天下至富至貴、可愛可求者無加于道德，而芥視軒冕、塵視珠玉者也”；王義山自建書堂，刻《愛蓮說》于壁，作《君子堂記》闡說蓮的四種君子品性，等等，諸人皆從不同角度對《愛蓮說》的道德意義作出了極高的評價。史繩祖《周子〈愛蓮說〉如屈原〈橘頌〉》云：“濂溪周子作《愛蓮說》謂蓮為花之君子，亦以自況，與屈原千古合轍……詠橘、詠蓮皆能盡物之性，格物之妙，無復余蘊。蓋心誠之所發，越萬物皆備于我之所著形。”將心性修煉與文學創作中的體物盡性相聯系，從文學創作的角度對《愛蓮說》作出了新的解讀。

選本中的《愛蓮說》

歷代典籍的編選與著錄也從側面印證了學界對《愛蓮說》的評價態度，同時也擴大、深化了《愛蓮說》的傳播。南宋以來大量總集選本著錄了《愛蓮說》，其中有幾個細節值得注意：一是南宋之前，各大類書花卉類詩賦作品多以時序臚列，南宋編選《愛蓮說》的《全芳備祖》《事類備要》亦是如此，而《事林廣記》卻獨選《愛蓮說》作為蓮花詩文代表，《事文類聚》荷花門雖雜選詩賦，亦以《愛蓮說》為首，此況至明清兩朝則更甚，《愛蓮說》已成為賦詠蓮花的代表作，蓮成為君子的代稱，此前的美人意涵幾乎蕩然無存，蓮花的君子意象被牢固地確立了。二是南宋已有學者將《愛蓮說》編入訓課童蒙的選本，如熊剛大作注的《性理群書句解》頗為簡明，即為童子所作，之后明清至今的童蒙課本中《愛蓮說》則為常文。三是選本如明代《文章辨體匯選》《宋四子抄釋》等皆選《愛蓮說》，金石總集如清代《八瓊室金石補正》《金石文編》等著錄各地所刻《愛蓮說》碑，志書如南宋《方輿勝覽》《輿地紀勝》及明清各地方志不僅著錄《愛蓮說》文本，對各地愛蓮池、愛蓮堂、愛蓮亭、愛蓮軒等相關景物亦皆有記述，而歷代論及《愛蓮說》的文集更是不可勝數。當然，闡釋、編選、著錄《愛蓮說》的學人多是理學家，憑借他們的努力，《愛蓮說》在明清兩代最終完成了其經典化。

“文以載道”的《愛蓮說》

《愛蓮說》的創作與刻石是周敦頤對其“文以載道”說的實踐，而后人對《愛蓮說》的高評與選編則是對周子“文以載道”的認同。

魏晉南北朝通常被認為是中國文學自覺、獨立的時代，這種獨立在文筆之辯與聲律討論中主要表現為對文學形式的強調。而對文學“獨立性”的強調與創作內容的凈化，客觀上對文學創作形成了愈加窄化的限制。將文學片面地理解成對單純審美意義的追求，文學氣格的卑弱柔靡則不可避免。因而唐宋時期對此有長時間的討論與矯正，其中最具代表性的是對“文道觀”的探討。因為文學發展遭遇困境，儒學又在佛道夾擊下陷入“危機”，故而中唐韓愈提出了“道統”與“文以明道”說，而宋初周敦頤則開創了理學并提出了“文以載道”說。

周敦頤《通書》“文辭”云：“文，所以載道也……文辭，藝也；道德，實也。篤其實而藝者書之，美則愛，愛則傳焉……不知務道德，而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！”學界多認為“文以載道”是重道輕文，但此說批評的是魏晉以來的“文辭”專攻“藝”（即形式）之“弊”，而肯定了“藝”之美有激發讀者之“愛”，進而“傳”的功能。周子強調的是“道德”與“文藝”的不可偏廢，與之后二程所提的“作文害道”說有本質區別。朱熹認識到了這一點，故而在《通書注》中為之辯云：“或疑有德者必有言，則不待藝而后其文可傳矣。周子此章，似猶別以文辭為一事而用力焉。何也？曰：人之才德偏有長短，其或意中了了，而言不足以發之，則亦不能傳于遠矣。”認可了周子對于文“藝”的肯定。之后南宋艾軒學派雖源出二程，在文道觀上卻仍回溯到周子的“文以載道”觀，其集大成者林希逸《陳西軒集序》云：“士莫難于知道，文直寄焉爾。因其所寄，而后知者存焉，然則文亦不可忽也。”算是對“文以載道”說的另一注解。朱熹、林希逸等皆晚出周子、二程，其文道觀都明顯傾向于周子而對二程作了糾偏。

周敦頤作《愛蓮說》是對其文道觀的實踐，以“藝”載“德”，而朱熹及后來之學人重刻、闡釋、編選《愛蓮說》，同樣是中意于《愛蓮說》在道德與文藝上的統一，將之視作儒家文學創作之典范。《愛蓮說》的經典化過程實則是儒家“文以載道”觀不斷地為學人所重復認可、選擇與維護的過程。

（作者：彭 敏，系西南石油大學漢語國際教學中心副教授）