近代以來，經典形成及相關問題經歷了一次被全面否定和重新激活的過程。這一重啟過程建立在五四新文化運動“反傳統”的基礎之上。當時學界主流對傳統關于經典形成的講法持“否定”態度，所謂“否定”，非言當時否認儒家五經以及諸子經書為經典，而是認為傳統中國所尊奉這些經典的行為方式是錯誤的，故所討論的問題根本走不到經典如何形成這一層面上來。當時學界的主要動力在“去圣”“去經典化”。以顧頡剛為代表的古史辨派學者們，對唐以前的相當一部分典籍進行了真偽推定，確定了一大批“偽書”。孔子和經典的關系被極力地淡化，漢以來的經典生成之說，也如同商代以前的古史一樣，被“推翻”了。古史辨派雖然沒正面討論典籍經典化問題，但正是他們的辨偽企圖打破了經典在經學時代的權威性，使得典籍經典化成為一個新的學術問題。

20世紀，尤其是近40年以來，隨著出土典籍的顯著增多，對早期典籍的存在形態有了更加直觀的認識。大量直觀可見之典籍文獻的出土，為我們討論早期經典之形成提供了新的契機，為我們反思舊說和探討新的可能性創造了條件。隨著簡帛研究的深入，我們對學術基本認識的改變是必然的，或糾錯，或創新，無論如何，憑借對出土典籍中所包含巨量信息的深入探討，我們在早期典籍形成、流傳與思想系統之建構等相關問題的研究上一定會越走越遠。

以先秦兩漢時期文獻的“經典化”為主軸，可將其劃分為五個版塊，進而把握住每一個版塊的主要方面，即文獻自然流傳方式——書面與口傳；經典化過程中的文獻整理方式——校讎與定本；以文本掌握思想的方式——作者與學派；圍繞文本建立學術體系的方式——經典與傳記；基于思想體系建構政教體系的方式——六藝與諸子。

抄寫與口傳

抄寫是指對文本內容的書面復制，口傳是指對文本內容的口頭復制。抄寫與口傳作為早期中國兩種主要文本流傳方式，在當時的技術條件下（錄音設備尚未發明），其區分即在于是否具有超越時空限閾的可呈現性，以及基于這一可呈現性的可復核性。因為抄寫對于文本的復制是書面的，只要這一次具體復制的物質載體（簡帛石紙等）沒有損毀，該抄本就可以超越時空限閾，不斷呈現給異時空的讀者。口傳的每一次具體呈現則不具有這種超時空性，作為其載體的聲音，本身是非物質性的，作為物質（空氣）運動的現象，在空氣的振動停止之后便消失了，因此不具有超時空的可呈現性，更不具有可復核性。在文獻形成的早期，由于述者所帶來的文本變異對于文本形成與流傳的巨大影響，抄寫與口傳在不可復核性上的區分并不具有足夠意義。但是隨著文獻“經典化”，述者被驅逐，可復核性的重要性日益增強，文獻的著于竹帛與對于口傳的貶斥，相輔相成，成為“經典化”進程的基礎。

校讎與定本

校讎是文本整理過程中對異文的增減，是發現、制造、消除異文的過程。對異文的消除使校讎后的文本成為唯一的和不允許改動的定本。定本是其文本內容以至于文本中的每一個字都禁止改動的文本。校讎與定本都產生于政治權力的自我確認。商鞅變法在律令領域取消述者，禁止口傳，將抄者貶為一字不能錯訛的嚴格復制者。秦制以國家機器確認了圣君賢相所制定的律令定本，并頒布法令，規定以校讎來確保每一次抄寫（復制）的絕對沒有錯訛。于是律令便在實質上成為秦制國家的“絕對經典”——對于生而統治世界的律令來說，并不存在“經典化”的過程。書籍文獻的“經典”是對秦制律令“絕對經典”模式的模仿。具體有兩種模仿途徑：一是直接造經，如墨家之《墨經》，又如十二紀就是《呂氏春秋》之經。二是“經典化”，將秦制律令的“絕對經典”模式套用到其所傳承的典籍上，竭力通過校讎造就定本，賦予傳承文獻以經典性。當｛定本｝觀念（仿裘錫圭先生《文字學概要》之例，表示觀念時加“｛｝”）形成之后，就力圖在現實世界中造就文獻定本，這也是“經典化”的重要標志。但是，是否能夠在現實世界中做出文獻定本，是由多種條件共同制約的，我們不可以因為現實世界中沒有出現穩定的文獻定本，就質疑定本觀念的出現，甚至否認定本觀念也參與了“經典化”的歷史進程。

作者與學派

述者介于作者與抄者之間，既不是文本主題思想和主體內容的創造者，也不是一字不改原文照抄的抄寫者。述者將自己的想法和對文本的理解直接寫進文本，對文本內容和思想進行修改，是具體文本的直接呈現者。但在通過校讎形成定本的過程中，不允許對文本進行任何改動，于是述者被驅逐了。當校讎與定本將述者驅逐之后，只能照錄原文，不得錯訛一字的抄者也不再介入文本的意義理解中。于是文本的意義便取決于作者。作者即文本主體思想與主體內容的創制者，是文本意義的當然依據。我們有必要區分作者的兩個面向：一是真實作者，即文本主體思想與主體內容的真正創制者，比如李斯之于《諫逐客書》；二是題名作者，即我們不知道某人是不是某一文本的真實作者，但是在后人的閱讀理解中，該文本被認為是某人所作。亦即該文本的意義是通過以某人為作者來建構。在驅逐述者，禁止擅改文本之后，讀者不能同時成為述者，將自己的理解寫進文本，于是只能在文本之外構造題名作者，通過作者生平、寫作背景等因素來承載文外之意，使之成為作者與文本之間建立理解的中介，確保自己的意義能夠傳之后世。進而，作者生平與寫作背景的串聯，以及對于文本意義的融貫，便構成了學派。

經典與傳記

從文本角度來看，“經典化”的主要方式有二，一是定本，使經典的文字內容獲得固定形式。二是傳記，使經典的思想意義獲得固定解釋。傳記成為專門文獻，與題名作者的興起密切相關。當讀者對文本的理解必須以作者為中介時，對于經典的專門解釋文獻也就日益繁復，作者觀念成為傳記解經的指針，如“孔子作《春秋》”的觀念無疑是《春秋》三傳賴以成立的基石。由此，我們還可以分析傳記的層次，如《毛詩》的解釋文獻包括《毛詩序》和《毛詩詁訓傳》兩部分，但是推原其歷史形成，應該是分為三步，即早期只有簡單的文字詁訓，此后援引《左傳》例推尋作者，由此撰寫了《毛詩序》。最后依據《毛詩序》解《詩》，撰寫了傳的部分。正是傳記的成熟才使得經典的文本固定，意義確定，并且流傳有緒，于是經典文本及其學術體系便于焉告成。

六藝與諸子

“經典化”除了文本表現之外，更重要的是文獻表現，即成為經典的文獻相對于其他文獻地位的提升。這可以分為三個層次：一是書內立經，如《呂氏春秋》內部立十二紀以為經。二是家內立經，如道家立《老子》為《道德經》。三是絕對經典，此即漢代王朝政教體系建構中，以五經為一切文獻與一切思想的經典。這也基本對應于始于戰國后期的思想一統思潮，約略可以分為三波。第一波以《呂氏春秋》為浪峰，試圖以陰陽家—黃老道家為核心，整合諸家。第二波在西漢景武之際，以淮南王劉安、司馬談、董仲舒為巨擘，形成儒道爭長之局。第三波為劉向、劉歆父子董理天下圖籍，奠定了經學獨尊，而以諸子為其支與流裔的體系。漢代自向歆父子后，逐步建立了“制度—政”與“思想—教”合一的政教體制，這也成為從漢至清王朝政治的意識形態。

此中尤需注意者，是定本觀念對于早期經典的生成與書寫，以至政教體系成熟的真實影響。這要分三個層次來看：第一，在定本觀念產生的領域，商鞅和秦國秦朝，是將律令做成了定本的，并且以國家機器保障其嚴格校讎。第二，在漢代，隨著儒學經學地位的提升，朝廷竭力將定本觀念推行到經書，西漢的向歆校書，東漢的劉珍校書，最終熹平石經就是這一努力的結果。律令與六藝共同奠定了王朝政教體系，在思想上就是鄭玄經律同遵的經學體系。第三，在漢代，包括經書在內的絕大多數書籍并未形成穩定的定本，亦即沒有做到一字不能改易。但是這并不表明定本觀念沒有意義。在漢代，越是接近于經典觀念的書籍，也就越是接近定本形態，最顯著的表現，就是成功驅逐了述者，實現了文本主題思想與主體內容的基本穩定。

（作者：李若暉，系中國人民大學國學院教授）