漢代司馬遷的《報任安書》中有“亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言”的說法。我認為，“兒童”與“天人之際”這兩個概念的關系，使童年哲學潛在的思想空間的擴展成為可能。

“天人之際”講的是天人關系。“天人之際”的“際”，含義是交際、交接、邊界。后世文人常以“天人之際”指稱“天”（天、天道、自然）與“人”（人道、人文、人事）的交接邊界和相互關系。

試問：可用某一實詞來指代“天人之際”嗎？或問：“天人之際”所實指者為何？漢語里的“赤子”“嬰兒”“童心”或許就是答案。

或問：《中庸》所謂“天命之謂性”，此處的“性”可用來描述“天人之際”嗎？告子說：“生之謂性。”孟子反問道：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”孟子是想申明：“犬之性”“牛之性”與“人之性”不是一回事。可見，僅用“性”不足以指代“天人之際”。但是，“赤子”“嬰兒”“童心”可以恰切地指代“天人之際”。何以謂之？

老子曾以“赤子”“嬰兒”“孩”作為哲學范疇。例如：

“專氣致柔，能嬰兒乎？”（《道德經·第十章》）

“沌沌兮，如嬰兒之未孩。”（《道德經·第二十章》）

“復歸于嬰兒。”（《道德經·第二十八章》）

“圣人皆孩之。”（《道德經· 第四十九章》

“含德之厚，比于赤子。”（《道德經·第五十五章》）

“赤子”“嬰兒”“孩”被老子視為人之自然狀態。老子是主張“道法自然”“復歸于樸”的。所謂“樸”，是指未加工的保持純天然面貌的木材。老子的上述引文表明，在他看來，“赤子”“嬰兒”“孩”尚未受到社會與文化之斧鉞的毀傷；“赤子”“嬰兒”“孩”既有人的屬性，又有自然的屬性，是天與人的交集 。

說“赤子”“嬰兒”是人，這不會有人反對；而說“赤子”“嬰兒”是天，是因為“赤子”“嬰兒”體現了天命、天性。“赤子”“嬰兒”具有潛在的社會性和文化性，這種潛在的社會性和文化性是以天命、天性的形式存在的。總之，“赤子”“嬰兒”是天人、自然人，充分地體現了“天人之際”。

老子的“道法自然”“復歸于樸”，是指人的社會、文化應復歸于自然。而所謂的“復歸于嬰兒”，是指人的社會生活和文化創造應當扎根于自然，社會的、文化的應當師法自然，以至于回歸自然而成為自然。社會、文化不是高于自然，而是自然的一種生長、延展，是自然呈現的新形態。（這為當前許多人不解、誤解，這種不解、誤解普遍存在于學術界，從而使哲學作為人文社會科學在開端、根基處陷入泥沼。認為社會、文化高于自然、天性，便是這種不解、誤解的體現。這種不解、誤解與儒、道、釋的基本觀念是相悖的。正本清源，任重道遠，此處存而不論。）

就像人雖然已經高出其他靈長類動物，但不能否認的是，人依然是動物。可是，如果現在有人說“人是動物”，許多人會認為這是對人的貶低，甚至說“人是生物”也被認為是所謂“生物學化傾向”，是對人的貶低。而事實上，人盡管是文化的創造者、盡管立于進化層級的最頂端，但人依然是動物，依然是生物，是動物與生物的新的形態、新的形式及新的水平的展現。

人們往往將社會、文化凌駕于自然之上。當然這不僅是當前的問題，而且可能是人類有史以來就存在的問題。但人類中確實又有智者（例如儒、道、釋各家，尤其道、釋兩家更為有力）在試圖解決這個問題。

儒家也有人提出過類似于老子上述主張的觀點。《中庸》開篇：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”這里的“性”不是“犬之性”“牛之性”，而是“人之性”。孟子也使用“性”這一概念，例如：“君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。”（《孟子·盡心上》）又說：“君子所性，仁、義、禮、智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”（《孟子·盡心上》）這是孟子“四端說”中的觀點。孟子還說過：“大人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子·離婁下》）孟子所謂的“君子所性”，其實就是他所說的“赤子之心”。“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孫丑上》）在孟子看來，社會、文化、倫理等人文范疇均“根于心”，發源于“赤子之心”。

“君子所性，仁、義、禮、智根于心”耐人尋味——存在于心理世界、文化世界的“仁、義、禮、智”“根于心”，這里的“心”乃“赤子之心”。“仁、義、禮、智”其實就是“郁郁乎文哉”中的“文”，也即文化、教育、倫理、道德、政治、學術等，用現代漢語“人文”或“文化”可統括之。

《大學》有云：“ 物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。”試問：“赤子之心”與文化世界孰為本末、終始、先后？按照孟子所說，整個人文世界或文化世界是“根于心”的，也就是說，“赤子之心”是人文世界或文化世界的根、本、源、基，或者說，人文世界或文化世界是發端于“赤子之心”的，是以“赤子之心”為開端的。這就是“赤子之心”與人文世界或文化世界的關系。

（本文節選自《新兒童研究》第三輯）