人類生活在一個自己所造之物的世界。只是對于傳統西方思想來說，這些外物往往是作為他者在發揮著人類對自我、感知與世界的理解，并且兩者間存在的主客體裂縫的焦慮與不安也自始至終貫穿其中。而對于中國傳統士人群體而言，“物—我”之間似乎并不存在不可逾越的鴻溝，并且在這個造物所建構的世界中，個體也通過一系列與物的互動而得以融入其中。并非物對于人的異化，而是個體通過對其意義的創造與建構而將物置于自身在世處境中的一部分，二者融為一體，達到“齊物”以及“物我兩忘”的精神與生活境界。

在學者李溪的專著《清物十志：文人之物的意義世界》中，作者選取了傳統文人喜愛的十物，以此管窺與探索古代士人群體的生活、情感與精神世界。就如作者在“玩古”一章所指出的，現代西方知識體系所依賴的科學模式，在很大程度上排除了模糊、曖昧的人類經驗與感知體驗，通過定量與定性標準建立起一套完善且封閉的知識論大廈。在此基礎上，所有傳統經驗與關于個體的認知都在其要求下削足適履地被重新切割與分類，由此才能符合現代科學知識的要求。而以這一標準來研究傳統中國士人群體的生活與情感精神世界時，其有限性便會顯露無遺。

這一在知識論上的局限，導致了現代西方哲學轉向對個體經驗、身體與存在的關注，而這也是李溪在《清物十志》中主要引用的西方理論框架，即以海德格爾“在世”理論以及其對藝術的理解作為理解中國傳統文人之物的鑰匙，從而發現其中別有洞天。區別于我與物之間的主客二分，傳統中國士人對物的理解往往更加與自身相貼近，“文人之物事實上并不會是某一種‘物’，它只能是一種‘本真地存有的狀態’，或稱為一種‘事’”（頁6）。而這一狀態或“事”之所以能夠成立，恰恰來自文人的想象與建構。

無論是作為用具的“幾”“琴”與“杖”，還是作為建筑的“亭”、玩具的“石”以及像“煎茶”“種菜”這樣的躬身實踐，其之所以能夠構成文人個體存在、生活以及情感和精神的在世處境，皆是因為它們經過一個轉變，即“從‘用物’到‘意象’的變化”（頁75）。原本作為工具的物，經過文人對其意義的引申、轉化、隱喻以及再創造，使得它漸漸脫離工具性而變成一個空間，一處意義的世界，使得文人能夠徜徉其中。這樣一種“物—我”關系并非主客體的對立，而是彼此之“齊”以及交互的創造。

就如李溪所指出的，“‘物’在與人的關系中常常被認為是一種轉換意義的‘媒介’，或是一種表達意義的隱喻，但是在白居易的詩中，物自身就是一個意義世界，‘我’并不是依托于物或物我特性上的相似而呈現某種境界，而是基于‘我’與物之間這種不相利用也即不互為工具的關系，彼此共存于一個區別于世俗的世界里”（頁14）。正是這種互不利用且彼此都保持著自身獨立性的關系，預防了異化的出現，從而使得由“物—我”所共同創造的“清之空間”成為一處個體存在與精神的桃花源。

李溪在書中并未對文人之所以需要或是創造這樣的“清物空間”的原因做過多探索，但一個基礎的理解或許與中國傳統士人的現實處境有關。在傳統有關士人處世的思想中其實存在著微妙的內在張力。“天下有道則現，無道則隱”，在“現”與“隱”之間看似平滑的過渡實則受制于現實政治社會的影響，尤其在“學而優則仕”以及“仕”成為古代士人最重要且意義最深刻的人生追求后，圍繞著“入仕”所形成的焦慮與競爭，遭遇的危機以及由此對身體、心靈和精神的塑造，都在很大程度上導致傳統士人始終處于一種險峻的生活環境。而恰恰是這一外在的生活處境，導致文人開始創造一個屬于自我“出世”的內在情感與精神世界。

這一“內在”并非真正只是一種屬靈的生活與實踐，對傳統文人而言恰恰相反。“在家如出家”的狀態以及“大隱隱于市”的理想使得他們對生活充滿了熱情，并且對那些組成自己生活的各類物品也十分關注，由此才能夠形成對“物”的意義世界的建構。從《莊子》的“齊物”到范仲淹“不以物喜，不以己悲”，傳統士人圍繞著物所建立的意義世界本身就是其“內在”情感與精神的顯現。就如李溪在討論文人種菜時所發現的，躬身實踐這類原本不屬于士人身份的行為使得他們由此創造出一種理想的生活狀態，重要的不是種菜以及收成，而是這一行為本身所具有的精神意義構成了“文人生活”。它是一種看似樸拙實則精巧的意義創造，并且恰恰是對這一源遠流長的傳統的引用，使得后來者能夠進入由前人構建起的文人傳統以及這一意象之中，從而獲得一種象征性的資產。

高友工在《美典》中曾指出中國抒情傳統中美典的作用，它是“某種審美觀點，超越了個人的好尚而進入了文化傳統的集體意識，成為典式，從而具有了規范作用”。在《清物十志》中，這些圍繞著具體物所建構起的意義系統便成為文人傳統中的美典，對之后文人的自我認同、個體存在以及精神世界的塑造起到了指導與規范作用。一旦進入這一美典體系，引用者也便會由此獲得相應的象征與道德價值，“如果一切文人之物都可以說是文人品格的印證，它們中間深藏著文人的自我，也因為這個原因，這些‘物’皆是文人的‘知己’”（頁84）。通過進入這一典范傳統，一方面使得“物—我”意義空間的誕生，另一方面也得以神交古人，從而驅除“獨愴然而涕下”的現實個體處境。

在宇文所安的《追憶：中國古典文學中的往事再現》中，這位西方漢學家發現正是通過對某些特定“物”的引用，開始了回憶者與被回憶者之間的聯系，從而使得孤獨的個體能夠進入這一前有來者、后繼有人的漫長歷史長廊之中，由此得以建立自身的主體性以及進入不朽的行列。對于《清物十志》中的物而言，它們同樣能夠起到這些作用，甚至不必是利用它們，而是這些物本身也由此走向不朽，但與此同時也可能意味著走向僵化。

正因如此，文人才會在“清”“濁”問題上進行反復辨析，目的便是為了防止對物的迷戀以及對由此所建構起的傳統的過分依賴，導致人們的盲目以及作偽，從而徹底失去對“物真性的感會、展露于物身上的自我”（頁338）。就如蘇東坡所提醒人們的，“寓意于物，而不留意于物”，因為對于每個個體而言，“物—我”的交織與互動總是存在著自身的特色，而非傳統程序所能窮盡的。也唯有此，才能開啟一個鮮活的物之意義世界，而非一個荒涼的匱乏之地。

因為這些“物所追求的首先并不是成為‘藝術’，而是一種‘自在地’因而‘真實地’存在于世界之中的方式”（頁338）。在短暫、充滿競爭、危險與焦慮的現實世界中，恰恰是這樣一個“真實的”世界，讓中國傳統士人獲得了另一種安身立命之所，以及對于自我價值的肯定。

這樣一種鮮活的，且與身體感知、經驗和情感密切相關的在世方式，遭遇著現代科學知識的質疑與污名，從而導致我們以一種主客觀的認識論去認識、研究與利用我們的物之世界，由此使得二者之間的鴻溝日漸擴大。在世之中的經驗被抹除，剩下的只是各種科學理性計算的生物性延續。對李溪《清物十志》中的文人而言，這便是“濁”與“俗”，“它指的是一種‘不思’的存在方式，是對現有規劃和現象的盲目遵循和模仿，而不是以一個本真的‘自我’作為思考和判斷的主體去面對世界”（頁2）。而“不思”也正是阿倫特所謂的“平庸之惡”，因為恰恰是它，導致了我們生活世界的荒漠化。