一

修辭并不是一種純粹的技能，修辭是一種意義實踐活動，與某種社會實踐密切相關，它既維系著生命內在意義的生成，也維護著人類交流的豐富性。這一活動處在“集體圖式”（或集體象征圖示）與“個人感知”（或個人感受力）之間，集體圖式為意義實踐提供了相對穩定的參照框架，個體感知則賦予修辭以即時性的生活語境或偶然的經驗語境。集體圖式的過度固化會導致意義的僵化，反過來，如果完全缺乏話語共同體所共享的意義參照框架，個人感知則會陷于紊亂。這兩種極端狀況都會使意義活動歸于無效。

并非集體圖式總是創造性的，或一定會有利于個人及其社會性的意義實踐。支配著意義實踐的是什么力量？修辭活動處在什么樣的意義參照框架之中？換個表達，個人的修辭方式或社會性的意義實踐處在什么樣的支配性語境中？

一個極端的情形是，語言被收歸國有或集體所有，語言的集體圖式及其意義實踐被國有化或集體化，在這一極端情況下，個人的修辭活動必須從屬于集體象征圖式，個人修辭像私有財產一樣被禁止或成為原罪。這里引用一個詩人的例證，昌耀1957年寫作發表了被稱為《林中試笛》的兩首小詩，其一是《車輪》：

“在林中沼澤里有一只殘缺的車輪，暖洋洋地映著半圈渾濁的陰影。它似有舊日的春夢，常年不醒，任憑磷火跳躍，蛙聲喧騰。 車隊日夜從林邊滾過，長路上日夜浮著煙塵。但是，它再不能和長路熱戀，靜靜地躺著，似乎在等著意外的主人。”

無論在青海還是內地，那是一種常見的木輪高車，或許是破損之后被扔在了路邊。作為詩人早期習作，詩寫得很一般，不過是對事物或感覺現象的一種寫生，或稍稍增加了一點思古之幽情，據說詩人是在深入地質勘探隊員生活時一種瞬間所見，他注意到林中沼澤一個殘缺的大車輪，把它以寫生的方式書寫了出來，即使仔細檢查遍字面意義或象征意義，也沒有任何反對什么的意思。再看《林中試笛》的另一首《野羊》：

“在晨光迷離的林中空地，一對暴躁的青羊在互相格殺。誰知它們角斗了多少回合，犄角相抵，快要觸出火花。—是什么宿怨，使它們忘記了青草；是什么宿怨，使它們打起了血架？這林中固執的野性啊，當獵槍已對準頭顱，它們還在廝打。”

據說這一情境是來自于一位獵人的講述。但在當時的社會語境或集體象征圖示中，有人對昌耀提出了質疑。他因這樣兩首并不成熟的小詩而罹難。在那個時期的集體圖式中，“車輪”“野羊”幾乎不可能被作為一種客體來看待，而被視為一種逐漸固化起來的觀念象征，現象世界的描述沒有作為個人感知被闡釋，而是作為確定無疑的觀念符號被看待。在那個時期，“車輪”被置于“歷史車輪滾滾向前”的集體圖式中，“腐朽”的車輪就成為一種攻擊；那么同樣，相互格殺的野羊也就成為對階級斗爭或社會環境的諷喻。在“革命象征主義”的集體圖式框架內，修辭發生了轉義。這是年輕詩人始料未及的事情，事實上也真是冤枉了他，直到詩人的晚期作品，昌耀至死都是他詩中自嘲的“曖昧的”社會主義者。

昌耀的個人際遇表明修辭活動中的一種普遍狀況：集體圖式的固化取消了個人感知，進而是觀念取代了體驗，符號遮蔽了真實經驗，一切真實的個人感知或個人體驗被取消，一切真實經驗、切身感受與經驗語境都被從人的意識活動及其符號創造與交流活動中清空了，它意味著真實的意義生成被清空，從某種意義上來說也是社會交流被阻滯了。我們知道，無論是在東方還是西方的歷史過程中，源自宗教的集體象征圖示基本上支配了某一歷史時期的語言修辭活動乃至整個文化藝術的符號創造。只有在這種支配性的集體象征圖示衰落之際，基于詩人或藝術家個人感受力的修辭活動才能有力地突破集體圖式的固化，并有效地轉換集體象征圖示使之成為人們可以共享的意義資源與符號表現。

就昌耀所置身其中的修辭活動與意義實踐而言，到了上世紀七十年代末，現代漢語中支配性的集體圖式漸漸地弱化甚至消解了，至少在個人生活和社會生活的某些領域里，尤其在詩人創造性的話語活動中，這一集體圖式不再對個人經驗產生真實的解釋作用，也不能賦予個人經驗以充分的意義感。在一個短暫的過渡期，集體圖式及其象征成為反諷修辭的對象，如這一時期的詩歌對“太陽”及其與“向日葵”象征含義的諷喻式表達。作為一種意義參照框架的集體圖式過了價值的保質期。因此，昌耀在整個八十年代的詩歌寫作中，他一反“傷痕”式的修辭，有效地將個人的社會感知轉換為“慈航”或“苦修”式的宗教修辭，使個人經驗發生了普遍性的轉義，并受到了較為廣泛的認同。但當昌耀在上世紀90 年代經濟社會逐漸興起的歷史語境中，當他遭遇到女友跟了一位藥材商這倍感羞辱的體驗時，當他在詩歌中把這種個人苦痛的感知描述成資本家或食利者“對美的褻瀆”和“對美的蹂躪”時，讀者或許會發出一絲苦笑，轉義難以被普遍認知，修辭變成了反身指向詩人自身的諷喻。這意味著，昌耀企圖將個人苦痛再次神圣化的企圖遭遇了反諷，當他將個人經驗上升為階級經驗或賦予受苦者的階級屬性時遭遇了暫時不問“姓資姓社”語境的反諷。事實上，直到他去世前的最后一部主要作品《一個中國詩人在俄羅斯》，他一直都堅持著這種在他人看來或許是幻覺式的“歷史視野”，不肯放棄某種意義上源自上一歷史時期的集體圖式，在這首長詩中詩人不會說他在莫斯科看到了“乞討的老婦”，這對他的修辭或意義闡釋都遠遠不足，他使用的修辭是“工人巴別爾的母親”在挨餓。就作為詩人的昌耀而言，他的經驗與修辭之間一直充滿張力，也充滿了意圖的悖謬：他最初的話語企圖使用個人感知時遭遇了集體圖式的悲劇性強制，他晚期的話語使用集體圖式時遭遇到經驗語境的喜劇性反諷。作為詩人的昌耀在其一生的寫作中，提供了修辭與意義實踐的悖論形式，他個人的命運最醒目地彰顯了集體象征圖示與個人感知之間的戲劇性沖突。

與之同時，在某些歷史時段內，一種非強制性的集體圖式也在賦予個人的話語活動以意義的參照框架，它既提供意義資源、符號表現，也攜帶著約束性的機制。當集體圖式徹底排除個人感知而不是與個人感知進行互動時，這個模式也就失去了自身的活力，失去了意義參照框架或提供意義資源的功能，變成了一種純粹的強制體系。

二

什么力量支配著意義實踐？在上面所說的一種情境中，語言同生產資料一樣被收歸集體所有，修辭與意義實踐活動如同經濟活動一樣被壟斷，在這種情況下，集體圖式支配著一切話語活動。事實上，在不同的人類社會形態和歷史階段，語言總是某個共同體的語言，修辭活動與意義實踐也總是置身于某種共同的意義參照系統之中。然而，就整個現代社會的歷史趨向而言，隨著源自宗教背景的集體象征圖示的衰落，隨著語言與觀念中的摩尼教式的二元對立的消解，隨著符號系統的碎片化，修辭活動的意義參照體系也開始變得模糊不清起來。

這一狀況現在變得愈加混雜，正像經濟領域一樣，修辭與意義實踐呈現出某種多元性，在詩學領域幾乎顯現出一種極端多元性。即使過往的集體圖式并不甘愿退出它的支配地位，它也僅僅能在極其有限的語境而非意義語境中起作用，況且還不是出于自發性的認同而是出于各種權宜之計。就今天的歷史語境而言，或許并沒有單一的意志能夠支配意義實踐，沒有穩定或固化的集體圖式能夠永久地支配著修辭與話語闡釋方式，結構總是受到歷時性的沖擊并緩慢地變形。在社會話語領域，一切言辭都相等，一切話語都在失去其意義的狀態正在出現，作為一種意義實踐的參照框架的集體圖式變得不甚清晰了。痛苦、磨難或不幸仍然存在，但人們無法賦予其共同認知的意義，不能給予恰當地命名，這種狀況或許應該稱之為語義實踐的中性狀態，類似于疲憊或者抑郁。

一位年輕詩人包慧怡《關于抑郁癥的治療》一詩這樣描述了上述狀況：

現在，我只需把胸中的鈍痛精細分辨

命名、加注、鎖入正確的屜格：哪些眼淚是為

受苦的父親而流，哪些為了染霜的愛，又有哪些

僅僅出于戰栗，為這永恒廣漠、無動于衷的星星監獄里

我們所有人的處境。假如每種精微的裂痛

都能像煩惱于唯識宗，找到自己不偏不倚的位置

像罪業于但丁的漏斗，它們將變得可以承受。

每種我不屑、不愿、不能傾訴的苦痛

都將郁結成棕色、橄欖色、水銀色的香料

在時光的圣水瓶里醞釀一種奇跡。修辭術在受難的心前

隱遁無蹤，言語盡是輕浮，假如不是為了自救

鋪陳不可饒恕。假如可以帶粉筆進入迷宮，以純藍

標記每一處通往災禍的岔口：“我到過這兒

必將永不再受誘”，它們將變得可以承受。（……）

包慧怡在這首詩里提供了一種治療方案，那就是對苦痛——一個人往往“不屑、不愿、不能傾訴的苦痛”進行“精細地分辨”，分類，命名，加注，這是把苦痛徹底知識化的意圖；哪些苦痛是家常的，而哪些苦痛是命定的；哪些苦痛是個人的體驗，哪些通向所有人的普遍處境。但在詩人看來，似乎這一方案很難實現，無論是近乎木然的“鈍痛”還是“精微的裂痛”，即使你能夠指出它們發生在身體的具體部位，卻難以在宗教的象征圖示即一種意義圖示中找到它的位置，就像唯識宗處理“煩惱”，或者像但丁在他的基督教的象征圖式中安置人的各種罪業。詩人說，那樣的話，苦痛將變得“可以承受”。對象征主義的世界觀而言，人們并不承諾會徹底消除苦痛，而是尋找每一種痛苦的“名稱”，即苦痛經驗在一種有效的宗教象征主義話語體系中“不偏不倚的位置”，它意味著需要賦予苦痛以意義從而使痛苦變得“可以承受”，甚至可以讓苦痛“在時光的圣水瓶里醞釀一種奇跡”。革命與宗教的集體圖式都曾經渴望在特殊的修辭方式或符號系統中完成這一對人類苦難的意義轉化。就像對于唯識宗或但丁的宗教象征來說，這些都是可能的。治愈是可能的。這不僅是因為個人的苦痛在一種信仰集體中被分攤了，也是因為苦痛找到了集體圖式所承諾的意義參照，及其與意義相關的修辭確認。

一個社會文化系統——以及承載著它的象征符號——凝聚的意義所遭遇的分崩離析，使得個人的生活實踐無法繼續保持必要的參照而產生莫名的焦慮。意義模式或文化的象征圖式的解體，注定了要由社會與個人承擔其不良后果。“修辭術在受難的心前/ 隱遁無蹤”，這里隱含著詩人對修辭的一種矛盾態度，修辭是無用的，又是我們必須求助的隱秘意義資源。痛苦沒有名字或失去了有意義的名稱，然而又只能通過修辭、通過隱喻與轉喻間接地、索引式地指向它的名稱，否則就無法擺脫苦痛的“匿名性”。對研究過中世紀羊皮紙書的詩人包慧怡來說，其中或許隱含著對一種中古時期的語言、對一種意義較為明晰的集體象征圖示的期待，或者是對一種與“圣言”相關的意義參照體系的渴望，對一種能夠被普遍分享的意義實踐的推許。這首詩的結尾似乎暗示了語義煉金術式的救治方案。

假如我嘗到的每種汞與砷

能使你免于讀懂這首詩

—它們將變得可以承受，

小病號。

在對痛苦的轉化方案中，修辭術與煉金術關聯了起來，這是詩中隱含著的等式。詩人所感受的各種不同的沒有命名的苦痛也與煉金術者所品嘗的“每種汞與砷”畫上了隱喻式的等式。“汞與砷”這樣的一些“化學”元素，恰恰意味著每一種人類的苦痛經驗都等待著被“轉化”，事實上，不僅是苦痛經驗，每一種人類經驗、每一種存在物都期待著轉化的時刻，就像詩歌中的每個詞語都將在它的隱喻結構中發生意義的轉化。因此可以說，經驗的轉化才是治愈的最終方案。在前現代社會之前，“治療”或“治愈”不僅是狹義的醫學的事情，一切對身體的規訓方式、對主體的呵護方式、乃至一切對感覺、感受、情緒的管理方式，都屬于廣義的或根本意義上的治愈。在柏拉圖的對話中，我們能夠看到蘇格拉底的說法，那就是“修辭學與醫學是一回事”的斷言。而今醫學是一門愈來愈世俗化的宗教- 巫術，而宗教是一種神秘化或升華了的廣義的醫學，也是一種被高度祛魅化了的救贖方案。對身體的療救自始至終關乎靈魂的救贖，關乎情感與情緒的管理與轉換。它們最終關乎苦痛、肉體的有限性與死亡。起源論的思想資源或許不會耗盡其全部能量，起源時刻的每一點滴都會融進此刻的思想與感受之流，即使只剩下極微弱的含量，也類似于溶劑的作用。宗教一直就是醫學的一個廣義的名稱。宗教植根于人類的苦痛、疾病與死亡。宗教尋求著救贖之路。就是科學與革命也時常暗中扮演這一救贖者－治療者的角色。然而這一切拯救或治愈，與其說它們發生在事實領域，不如說發生在意義與價值領域，發生在修辭方式之中。在革命象征圖示之后，在“圣言的無力”之后，詩歌的修辭活動已經成為這一意義實踐的合法領域。

然而，在現代社會，詩人或許還有精

神分析學家，不得不面對一個明晰的意義

體系的消解，一種穩定的集體圖式的消失。

他們必須在衰落的集體象征圖示與個人感

知的張力中重構一種話語實踐。

三

什么樣的集體圖式能夠為個人修辭學提供自由而有效的闡釋？或者反過來，什么樣的個人感知能夠成為可以被分享的意義實踐或共享的意義參照框架？什么樣的個人感知及其修辭能夠為集體圖式注入活力或提供新的自由闡釋？

或許已經出現的情況是，在修辭活動中對個人體驗或社會經驗語境的呈現，正在替代某種固化的象征圖示，以個人經驗與社會語境的呈現替代穩固的集體圖式，即意義參照框架。

阿米亥《開·閉·開》“精確的痛苦，模糊的歡樂：渴望的跡象無所不在”第十六節如此寫道：

精確的痛苦，模糊的歡樂。我在想，

人們在醫生面前描述自己的痛苦是多少精確。

即使不曾學會讀寫的人也是精確的：

“這兒是抽痛，哪兒是絞痛，

這兒是擠痛，哪兒是燒痛，這是刺痛，

那個—噢，是隱隱作痛。這兒，就在這兒，

對對。”歡樂總是模糊的。我聽到有些人

在成夜的尋歡作樂之后說：“真是太棒了，

我開心得快升上天了。”即使抓著宇宙飛船

飛到太空的宇航員，也只會說：“太好了，

妙極了，我沒話可說了。”

模糊的歡樂，精確的痛苦—我想用精確的刺痛，描述幸福和模糊的歡樂。我在痛苦中學會了說話。痛苦果真如此精確？除了身體的病痛之外，痛苦的可交流性未必是確然的。要說清楚苦痛與其原因并非一件不需要發展其體驗與表達的事。對生活在動蕩不安歷史中的詩人阿米亥來說，個體只會表達疼痛，表達那些與抑郁、焦慮或者憤怒情感關聯的具體化的身體狀況，在病人所處的社會群體和象征圖示中，也許暗含著一種理解：這些身體不適同時傳達著精神的和社會化身體的含義。

無論在昌耀那里，還是在包慧怡或阿米亥那里，一種不可忽略的情形是，激情、道德感受乃至社會倫理情感，也同樣在悄無聲息地滑入了邊際模糊的疾病領域。那些被社會和個人所壓抑的激情與社會倫理感情，沒有正當的、合法的和受到鼓勵的釋放空間，進入了純粹個人的感受范疇，成為一種負面體驗，諸如內疚、挫折與失敗感。一個人無法長期承受這些負面體驗從而難以抗拒地轉入軀體化的病痛狀態。

即使在強制性的集體象征圖示衰竭之后，在人類社會中組織和控制生活的各種支配性的力量滲透了我們的心理－身體狀況，它隱秘地建構了一個身體－社會系統，因此，疾病與苦痛的感受不僅僅屬于身體，就像在包慧怡的《關于抑郁癥的治療》和阿米亥的詩歌長卷《開·閉·開》中所揭示的，苦痛的感受也屬于社會文化的一個表征。合法的和理性的支配力量被人們順從地在理性的范圍內接納了，而那些令人感到喪失尊嚴、令人羞辱與苦痛的控制也在更加劇烈地不適應的感受中被人們內在化了，后者造成了更深的和更普遍的傷害。

語言、修辭與表達，承載著或管理著情緒、感受、體驗與認知，修辭形式就是一種能量形式，當這一能量受到阻礙，無法進入自由交流與交換，就不僅只是制造了個人的和軀體化的苦痛，也造成了難以言說的社會磨難。在詩學中，我想也在精神分析學中，存在著一種持續發展著的體驗能力，這一體驗伴隨著修辭與意義實踐的過程，伴隨著感受力、感知力和想象力的發展。這一意義實踐有一個進入合法性的名稱，即詩學與藝術。通過個人感知及其修辭活動生成含義的能力被審慎地界定在審美領域。而對詩學與藝術帶來諸多啟迪的精神分析及其對話無疑也屬于這一領域。

個體表達了苦痛的軀體化層面，醫患雙方都關注著疾病或病痛的這一具體化的身體狀況，精神分析則專注著疾病與病痛的心理學含義，就像詩人和讀者專注于個人體驗在獨特的修辭活動中轉義的發生。事實上，在醫學之外，在革命象征圖示與宗教的話語實踐之后，關于個人的痛苦有著更為廣義上的關注，各種話語實踐諸如哲學，社會學，倫理學，還有詩學，以各自的修辭方式描述著人的各種隱秘的苦痛，它們關注的既非單純的疾病亦非只是身體的病痛，而是關于痛苦和人世間應對苦痛的一種文化實踐。詩歌不是一種消除了專有神名的宗教嗎？它像醫學的案卷，記錄著內在的苦痛，尋求著慰藉的方式，或許，詩學在今天就是一種廣義的醫學，即一種對個人或人類苦痛的命名和救贖。

阿米亥想說的或許并不是我們真的能夠輕易地說出痛苦，而是在痛苦中生成修辭及其意義實踐的那種困難的努力。宗教話語或圣言，曾經是一種語言共同體所共享的修辭方式與意義參照體系，現在，除非是在一種極端主義的語境之內，這一集體圖式或圣言早已變得軟弱無力了，而詩人仍然能夠將一種個人感知及其修辭融入其中，與之構成一種基于經驗世界的對話關系，從而更新這一疲憊不堪的語言：

現在就用這疲倦的語言說吧。

一門被從圣經的睡夢中撕裂的語言，眩暈著，

從一張嘴晃到另一張嘴里。用這曾經描繪過

神跡與上帝的語言，來說出汽車、炸彈、上帝。

……

無論是我們稱為圣言的無力還是阿米亥所說的“疲倦的語言”，都意指著某種集體象征圖示或集體符號，它們曾經凝結著某個共同體的記憶與感受，但現在，集體象征圖示或符號不再是毫無疑義的真理系統，不再是某種統一的、固化的集體圖式，也不是將一種“社會方言”上升至強制性的真理語言，但在詩人在個人的現實感知中使用這“疲倦的語言”之時，他就在改變一種語言固有的或固化的象征圖示，就是在將先前的象征圖示置于某種流動的經驗語境之中，正是這一經驗語境中存在著差異而又可以交流的體驗，彼此不同而又可以共享的情感，一種基于多元話語實踐和充分交流所形成的情感的共通感，將成為個人體驗與修辭活動的意義參照。