在紀(jì)念馬克思誕辰200年之際，人們應(yīng)該記住他那些永遠(yuǎn)站在思想史制高點(diǎn)上的理論觀點(diǎn)，在審美和藝術(shù)領(lǐng)域，馬克思的審美自由論即是。關(guān)于審美自由的問題，盡管馬克思并沒有一部顯性的文本，但在其全部文本、特別是《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》即巴黎手稿中已經(jīng)構(gòu)成了實(shí)際存在的辯證體系，值得不斷深入學(xué)習(xí)與領(lǐng)悟。

關(guān)于審美自由觀，德國古典美學(xué)走到了哪一步

審美自由本身，可以定義為審美活動(dòng)的稟性是自由的。自由這個(gè)概念，置于整個(gè)思想史的框架中，具有非常復(fù)雜的內(nèi)涵，但從其使用的廣泛性而言，它又是非常簡單的，誠如席勒所言，“自由是不能支配的，這單從它的概念中就已經(jīng)看得出”。

審美自由問題是德國古典美學(xué)的一個(gè)重要命題，發(fā)生的源頭是啟蒙主義運(yùn)動(dòng)。啟蒙思想家一方面不斷批判教會(huì)勢(shì)力和非理性主義對(duì)人性的壓抑，另一方面大力張揚(yáng)人性，提升人的價(jià)值。康德在《道德形而上學(xué)原理》中振聾發(fā)聵地提出人類學(xué)本體論命題：“人是目的，人在任何時(shí)候都要被看成是目的，永遠(yuǎn)不能只看成是手段?！?/p>

人為什么是目的呢？就因?yàn)槿瞬煌趧?dòng)物，人是一個(gè)有理性、有文化的存在物，人能夠自由創(chuàng)造，即康德1790年在《判斷力批判》中所說：“在一個(gè)有理性的存在者那里，產(chǎn)生一種達(dá)到任何自行抉擇的目的的能力，從而也就是產(chǎn)生一種使一個(gè)存在者自由地抉擇其目的之能力的就是文化。因之我們關(guān)于人類有理由來以之歸于自然的最終目的只能是文化?！?/p>

在“自由地抉擇其目的之能力”的基礎(chǔ)上，康德意識(shí)到了審美對(duì)自由的意義，他提出，“判斷者在他對(duì)于這對(duì)象愉快時(shí)，感到自己是完全自由的”。

康德之后便是席勒。1791年，席勒讀了《判斷力批判》，引發(fā)了自己對(duì)審美現(xiàn)象的研究興趣，此后，他寫了若干文章，如致克爾納德系列信件、致丹麥奧古斯滕堡公爵信件（即《審美教育書簡》）、《論崇高》等，在康德的基礎(chǔ)上論證了審美自由問題。

席勒認(rèn)為，人總是被無數(shù)勝于他并控制他的“力”所包圍，但由于人的天性所致又要求不接受任何強(qiáng)制暴力，在抗?fàn)幹腥诉€是可以通過他的知性人為地提升自己的自然力，即在一定的范圍之內(nèi)實(shí)現(xiàn)其自由；但是，從人生的最后結(jié)局而言，“一切皆可對(duì)付，唯獨(dú)對(duì)死無能為力，如果這唯一的例外在最嚴(yán)格的意義上是真的的話，那它將把人的全部概念予以廢棄。……人哪怕是只在唯一的一點(diǎn)上受到約束，他那引以為榮的自由也是絕對(duì)的虛無?！弊屓藢捨康氖牵靶摒B(yǎng)會(huì)使人獲得自由，它將幫助人實(shí)現(xiàn)他的全部概念。因而也就是說，修養(yǎng)將使人有能力維護(hù)他的意志，因?yàn)槿耸怯幸庠傅纳w?！毕账f之“修養(yǎng)”，首當(dāng)其沖就是審美活動(dòng)。

顯然，席勒之審美自由，無非是人可以通過審美方式即藝術(shù)想象的方式，去自由地改變?cè)趯?shí)際上不能改變的東西，讓人體會(huì)到自己的意志的力量。席勒并不小看這種想象中的自由狀態(tài)，他認(rèn)為這就是人與世界從一體化關(guān)系轉(zhuǎn)為主客體結(jié)構(gòu)關(guān)系的標(biāo)志：人在最初僅僅是被動(dòng)地接受感性世界，與感性世界是完全一體的，“只有當(dāng)他在審美狀態(tài)中把世界置于他自己的身外或觀賞世界時(shí)，他的人格才與世界分開，對(duì)他來說才出現(xiàn)了世界，因?yàn)樗辉倥c世界構(gòu)成一體”。“觀賞（反思）是人同他周圍的宇宙的第一個(gè)自由的關(guān)系。欲望是直接攫取它的對(duì)象，而觀賞則是把它的對(duì)象推向遠(yuǎn)方，并幫助它的對(duì)象逃開激情的干擾，從而使它的對(duì)象成為它真正的、不可喪失的所有物?！?/p>

在此基礎(chǔ)上，席勒將審美稱為“游戲”，他最著名的命題是：“只有當(dāng)人是完全意義上的人，他才游戲。只有當(dāng)人游戲時(shí)，他才完全是人。”他自以為這一命題“將承擔(dān)起審美藝術(shù)以及更為艱難的生活藝術(shù)的整個(gè)大廈”。

審美給人帶來自由，那真正的自由何在呢？這涉及啟蒙時(shí)代的德國狀況。英國馬克思主義學(xué)者特里·伊格爾頓認(rèn)為，這與18世紀(jì)的德國特殊狀況有關(guān)——落后的社會(huì)環(huán)境迫使18世紀(jì)晚期的德國中產(chǎn)階級(jí)的思想進(jìn)入極端唯心主義的僵化狀態(tài)，他們著迷于想象一種大膽而全新的社會(huì)生活模式。實(shí)際上，這一社會(huì)生活模式在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中無法實(shí)現(xiàn)?！霸谕砥诜饨▽Ｖ频暮诎瞪顪Y里，人們幻想著由自由、平等、自律的，只服從自己制訂的法則的人類主體所構(gòu)成的普遍秩序的出現(xiàn)。……中產(chǎn)階級(jí)如果不是真實(shí)地也是想象地?cái)[在了普遍主體的位置上，并以這種夢(mèng)想的偉大補(bǔ)償了其政治上的茍安地位。于是最重要的便是全新的人類主體的產(chǎn)生——全新的人類主體就如藝術(shù)品一樣，是在自身的自由的特性深處而不是在強(qiáng)制性的外部力量中找出規(guī)律?！奔词钦f，“18世紀(jì)的德國美學(xué)是對(duì)政治專制主義問題的一種反應(yīng)。”

馬克思出生于1818年，啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史回憶對(duì)他來說是那么鮮活，那些思想成果成為哺育他成長的精神養(yǎng)料。馬克思以啟蒙主義的繼承者身份開始自己的事業(yè)，而人的自由本性是啟蒙主義的重要命題，這是馬克思思考審美自由問題的直接思想源頭。

人與自然的實(shí)踐關(guān)系：馬克思的根本性超越

康德的審美自由論是以“有理性的存在者自由地抉擇其目的之能力”去立論的，席勒也如此認(rèn)為：“自然始創(chuàng)人類并不比始創(chuàng)它的其他產(chǎn)品更好些：在人還不能用自由的靈智自己行動(dòng)時(shí)，它就替人行動(dòng)。但是，人成其為人，正是因?yàn)樗麤]有停滯在純自然造成他的那種樣子，他具有這樣的能力，可以通過理性回頭再走先前自然帶他走過的路，可以把強(qiáng)制的產(chǎn)物改造成為他自由選擇的產(chǎn)物”。

這里，他們共同將審美自由置于人在自然界獲得自由這一基礎(chǔ)上，將自由作為不容置疑的命題來對(duì)待，在這一點(diǎn)上，馬克思亦然。1842年，馬克思在批判普魯士的書報(bào)檢查令時(shí)，立論的前提就是人的自由本性，他說，“自由確實(shí)是人的本質(zhì)，因此就連自由的反對(duì)者在反對(duì)自由的現(xiàn)實(shí)同時(shí)也實(shí)現(xiàn)著自由；因此，他們想把曾被他們當(dāng)作人類本性的裝飾品而摒棄了的東西攫取過來，作為自己最珍貴的裝飾品。”自由是“全部精神存在的類本質(zhì)”，“對(duì)人說來，只有自由的實(shí)現(xiàn)的東西，才是好的”。

為什么人在自然界能夠得到自由呢？康德和席勒沒有深入下去，因?yàn)檫@里缺乏一個(gè)中介環(huán)節(jié)——影響人進(jìn)化的環(huán)節(jié)，即人的勞動(dòng)實(shí)踐。就是說，在德國古典美學(xué)那里，只有人的一般自由與審美自由的關(guān)系，而沒有勞動(dòng)自由與審美自由的關(guān)系。不久，馬克思?xì)v史性地揭示出了這一關(guān)系。

1844年，馬克思已經(jīng)萌發(fā)了后來被稱為唯物史觀的思路，他發(fā)現(xiàn)人類歷史、人類社會(huì)的基礎(chǔ)性存在是一種實(shí)踐性的存在，而不是人性的自我演進(jìn)。馬克思不斷在邏輯上描述人在自然界的作為，他認(rèn)為，人的自由本性的形成，來自于人的“改造對(duì)象世界”這一勞動(dòng)實(shí)踐，“正是在改造對(duì)象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在它所創(chuàng)造的世界直觀自身?！?/p>

這里，“改造對(duì)象世界”、“生產(chǎn)”、“勞動(dòng)”都脫離了人的自然本性，進(jìn)入了人的社會(huì)性狀態(tài)。如果說，必須依靠自然界提供的物質(zhì)才能生存下去，這是人和動(dòng)物的相同之點(diǎn)；那么，不同的是，動(dòng)物是消極地依靠，人則是主動(dòng)依靠，即通過自由的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)來向自然索取，正是在肯定實(shí)踐行為產(chǎn)生人的自由特性的基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為審美的發(fā)生是一個(gè)必然的邏輯結(jié)果，他的著名論斷是：“通過實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物，也就是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質(zhì)，或者說把自身看作類存在物?！瓌?dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對(duì)自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造?！?/p>

在馬克思的理論架構(gòu)中，人的生產(chǎn)本身就具有兩個(gè)層次，一層是直接的肉體需要支配的生產(chǎn)，即生活資料的生產(chǎn)，另一層則是“不受肉體需要影響”的生產(chǎn)，而“人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造”恰恰發(fā)生在后一層面，可見，審美之所以被當(dāng)作自由的更高標(biāo)志，乃是由精神生產(chǎn)的自由特性所決定的。

在第二層次，由于人生產(chǎn)的對(duì)象不是實(shí)用性的，不是用來解決吃、穿、住的，而是用來激發(fā)和滿足人的精神需要，用席勒的話來說，創(chuàng)造性的藝術(shù)可以從對(duì)象中剔除一切局限，它模仿的只是假象而不是現(xiàn)實(shí)，其全部魔力只在假象之中而不在內(nèi)容之中，因而藝術(shù)有自然的一切長處，而沒有它的束縛。

馬克思將審美自由置于勞動(dòng)實(shí)踐自由的基礎(chǔ)上，作為勞動(dòng)自由的一種必然延伸，科學(xué)解決了審美自由的發(fā)生學(xué)問題，即來源問題，應(yīng)該說，通過地下文物的發(fā)掘，特別是史前時(shí)期器物的發(fā)掘，可以證明馬克思論斷的科學(xué)性，人類的確是在生活資料的生產(chǎn)之后才開始審美文化生產(chǎn)的。

可以說，馬克思不僅通過唯物史觀科學(xué)地解決了審美自由的來源問題，而且還解決了審美自由的終極價(jià)值問題，即人類為什么需要這種自由，而且把它生產(chǎn)出來，乃在于審美自由更大程度地超越了人的肉體需要。然后，審美對(duì)象這種無任何物欲價(jià)值的東西之所以能夠長期與人的歷史共存，在于其對(duì)人的精神需要的滿足是無可替代的——它可以讓人在想象中獲得充分的自由，同時(shí)還使人進(jìn)一步人化即提升人性的程度。

馬克思的這一重大闡釋，既否定了審美完全由人的自我意識(shí)所決定的觀點(diǎn)，也否定了審美發(fā)生于社會(huì)的制度性安排的觀點(diǎn)，在最高的抽象層次上以實(shí)踐美學(xué)觀構(gòu)建了現(xiàn)代美學(xué)的科學(xué)體系。

審美自由必須遵循審美規(guī)律

馬克思揭示了審美在人的實(shí)踐活動(dòng)中產(chǎn)生，人能夠“按照美的規(guī)律”來構(gòu)造。他為什么要使用“按照美的規(guī)律”這樣一個(gè)概念呢？應(yīng)該說，這正是馬克思的審美自由的題中之義，即是說，審美既是自由的，又是有規(guī)律的，你必須“按照”而不是任意為之。

什么是“美的規(guī)律”呢？在巴黎手稿中，馬克思沒有太多的專門深入，但他以直觀性為前提，論證了人的感性生活是審美直觀性的基本內(nèi)涵，本質(zhì)上就是對(duì)審美特性的揭示。這就是前面已經(jīng)引用過的話，“勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在它所創(chuàng)造的世界直觀自身。”

所謂“勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化”之含意是，勞動(dòng)的對(duì)象處于動(dòng)態(tài)之中，隨著人在勞動(dòng)對(duì)象上的活動(dòng)之深入，這個(gè)對(duì)象終而成為一個(gè)產(chǎn)品，可以滿足人的物質(zhì)需要，如土地上長出莊稼那樣。但是，這只是成為產(chǎn)品的對(duì)象的表層意義，因?yàn)樯型Ａ粼谖镔|(zhì)生活的層面上。

深層意義即這個(gè)對(duì)象“是人的類生活的對(duì)象化”。人的一切創(chuàng)造物，特別是物質(zhì)生產(chǎn)形式的創(chuàng)造物，都取物態(tài)化的形式，因而也可以看作是一種直觀性的存在，比如工業(yè)生產(chǎn)創(chuàng)造的對(duì)象（高樓大廈、高鐵飛機(jī)等）就是如此。但是，人除了在這一物態(tài)化的對(duì)象中看到產(chǎn)品的物質(zhì)特征外，還能觀察到自己的本質(zhì)力量，即自己的聰明、勤奮、手工的精細(xì)、強(qiáng)大的體能等等，這就是“精神上使自己二重化”。盡管人的實(shí)踐活動(dòng)體現(xiàn)“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”是普遍規(guī)律，但是，不同的實(shí)踐活動(dòng)所體現(xiàn)的“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”是有區(qū)別的，馬克思認(rèn)為，“每一種本質(zhì)力量的獨(dú)特性，恰好就是這種本質(zhì)力量的獨(dú)特的本質(zhì)，因而也是它的對(duì)象化的獨(dú)特方式，是它的對(duì)象性的、現(xiàn)實(shí)的、活生生的存在的獨(dú)特方式。因此，人不僅通過思維，而且以全部感覺在對(duì)象中肯定自己。”關(guān)于“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”之不同形式，馬克思在1857年《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，使用了另一個(gè)說法，即理論、實(shí)踐—精神、藝術(shù)、宗教幾種不同的“掌握世界的方式”。

所謂“以全部感覺在對(duì)象中肯定自己”這一判斷，最適用的就是審美活動(dòng)。在審美活動(dòng)中，“人作為對(duì)象性的、感性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在物。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量”。這就意味著，審美對(duì)象中的人不是概念化的，而是感性形式的，首先是人的全部情感生活。15年后，1859年4月，馬克思將這一審美標(biāo)準(zhǔn)運(yùn)用于文藝批評(píng)，他對(duì)拉薩爾的劇本《弗蘭茨·馮·濟(jì)金根》進(jìn)行了評(píng)論，指出其最大缺點(diǎn)就是“席勒式地把個(gè)人變成時(shí)代精神的單純的傳聲筒”。拉薩爾以概念化方式塑造形象，也就不具備審美的感染力。

無疑，拉薩爾的美學(xué)缺陷一直徘徊在20世紀(jì)。由此，被稱為“美學(xué)方面的馬克思”的盧卡契非常重視馬克思的這一思想，他總結(jié)出，如果以思想為理由忽略“人類的具體制約和聯(lián)系”，“這就必然地形成一種關(guān)于人本身的無生氣的、抽象的、缺乏血肉的概念。人的生活中的各種沖突，以及由此而產(chǎn)生的行為和感情，是每一個(gè)具體的個(gè)性的基本組成部分。如果拋開這一切，忽視并由背景中排除掉這一切，那么‘普遍人性’的抽象性就更加提高了，這絕不是偶然的……片面地排除了實(shí)際矛盾地去直接弄清人身上類的東西，也會(huì)使人類的概念和形象貧乏化和畸形化”。

應(yīng)該說，馬克思的這一判斷來自于世界審美文化的基本經(jīng)驗(yàn)。英國學(xué)者?！に_·柏拉威爾在1970年代出版了《馬克思和世界文學(xué)》一書，他說“馬克思的頭腦正是許多世紀(jì)和許多國家的文學(xué)經(jīng)驗(yàn)和回憶的一個(gè)寶庫。”作為一個(gè)高度重視人類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的思想家，馬克思是從全部審美實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中，而不是在主觀臆想中去總結(jié)審美文化的性質(zhì)、規(guī)律與特征的。

直至今天，那些違背馬克思審美特性規(guī)律的人，盡管可以不斷唱些美學(xué)高調(diào)，驚世駭俗，卻沒有辦法讓自己的那些玩概念、玩形式的作品生活在人心中，可見，馬克思是不可超越的。